曾振宇：楚简《鬼神之明》平议-理论研究

　　金景芳的观点与陈梦家大抵相似，“大体上说，殷人对自然崇拜，于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等等；于地祗有社、方(四方)、山、岳、河、川等等；对祖先崇拜(周人称为“人鬼”的)不仅于先王、先妣有复杂的祀典，而且于名臣又有配享制度……”⑦这种天神、地祗、人鬼崇拜系统成为全社会民众精神信仰之基础，影响日渐深远。陈梦家指出，殷商时期祖先崇拜有一大特点，即祖先崇拜与天神崇拜逐渐混合为一，而且“祖先崇拜压倒了天神崇拜。”⑧迨至西周，周人对这一天神、地祗、人鬼崇拜系统有所损益，根据《周礼·大宗伯》所载，具体表现在三方面：其一，在天神类系统，强调对上天、天帝之信仰，“昊天上帝”为天子祭祀的最高神灵；其二，人鬼类只祭后稷等先祖，删除了祭祀先妣、诸母等内容；其三，地祗类特别注重对社稷土谷之神的祭祀。周人虽强化了对“昊天上帝”的崇拜，但对祖先神的敬仰丝毫未弱化。《国语·鲁语》云：“黄帝能成命百物，以明民共财；颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民。舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”祖先神崇拜源自图腾崇拜，从早期的动物、植物崇拜衍变为对人自身的崇拜，这是生命起源理论的一次飞跃。夏人、商人、周人所禘、所祖、所郊、所宗、所报之人，皆是声名显赫之祖先。

　　商周之后，在鬼神起源问题上，存在一个比较流行的观点：“人死曰鬼”。《墨子·明鬼下》将鬼神分为三类，“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”《礼记·祭法》云：“其万物死，皆曰折；人死曰鬼。”《尔雅·释训》亦云：“鬼之为言归也”，《说文》释“鬼”：“人所归为鬼。”但是，人死为鬼何以可能?在对这一问题深层次的探索上，无论思维方式、抑或具体论证过程，都存在一趋同性现象——皆从阴阳气学视域解释鬼神之生成。《左传·昭公七年》载子产观点：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉”。这是较早地从生理学和阴阳气学角度解释鬼神起源的材料。《吕氏春秋·振乱》高诱注：“魂，人之阳精也。阳精为魂，阴精为魄”。魄为人之形体，魂为人之精神。形体强壮，精神旺盛，则“魂魄强”。人死后躯体化为泥土，但精神可“至于神明”。普通人被迫害而死，其鬼魂仍然能依附在活人身上活动。《周易·系辞上传》云：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违”。《易传》作者非常明确地从气学高度阐释鬼神起源，“精气”化生万物，而且“游魂”也是由精气流变而成，由此可知鬼神同天地变化相似。《易传》实际上认为天地万物和人类生命，乃至鬼神都由精气化生，这就将自然、生命和精神意识置放于一共同的哲学本体之上。这一认识，比荀子“人有气有生有知亦且有义”的观点有所深化。《管子·内业》继而对鬼神之缘起作了进一步的发挥：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”。何谓“精”?“精也者，气之精者也”。“精”就是指精微无形之神气，“气之精”“流于天地之间，谓之鬼神”，“鬼神”实即无所附着状态的、游动不已的精神。《内业》篇认为，健康的身体“可以为精舍”，存纳精神。人一旦排除了杂念，“敬除其舍，精将自来”。人的精神充足，悟性与智慧也就增多。“精之所舍，而知之所生”。所以说“气之精”“藏于胸中，谓之圣人”。要保养身体，首先要知道如何涵养精神，“得之而勿舍”。在《易传》和《管子·内业》思想基础上，两汉时期的鬼神学说有所发展，基本上皆是沿着阴阳气学思维范式思考：“人死曰鬼。鬼者，归也。精气归于天，肉归于土，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动作归于风，眼归于日月，骨归于木，筋归于山，齿归于石，膏归于露，发归于革，呼吸之气归复于人。”⑨“且夫死者，终生之化，而物之归者也……精神者天之有也；形骸者地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言归也。其尸块然独处，岂有知哉?”⑩“魂气归于天，形魄归于地。”(11)“鬼神，阴阳也。”(12)通而论之，汉代学者对鬼神的认识可归纳为：人类生命由精神与形体结合而成。精神为阳性，又叫魂，或称魂气；躯体为阴性，又叫魄、魄气，阴精、阴神又称之为形骸、形魄。精神是元气本原固有的内在“因子”之一，人死后，精神离开躯体，化而为鬼。躯体是阴气所化生的生命质料，与精神相结合，成为有生命的个体。一旦精神游离躯体，生命个体就将成为一具没有知觉意识的尸体，迅速腐烂而为泥土。

　　楚简《鬼神之明》中的“鬼神”显然不是那种“人死曰鬼”普普通通的鬼，而是位居至上地位、具有主宰功能的神灵，偶像崇拜色彩浓郁。“昔者尧舜禹汤(仁)义圣智，天下法之。此(以)贵为天子，富又(有)天下，长年又(有)(譽)，(後)世遂(述)之。则鬼神之赏，此明矣。及桀受(纣)幽萬(厉)，焚圣人，杀訐(谏)者，惻(贼)百眚(姓)，(亂)邦家。此(以)桀折於鬲山，而受(纣)首於只社，身不没，为天下笑。则鬼[神之罚，此明]矣。”(13)能对尧舜禹汤予以赏赐、对夏桀商纣进行惩罚的鬼神应当不是普通的鬼神，当是位尊权重如后稷先祖之类的祖先神。《鬼神之明》反复出现的是“鬼神之赏”、“鬼神之罚”，而非“天之赏”、“天之罚”或“上帝之赏”、“上帝之罚”。由此可以看出，《鬼神之明》中的鬼神应是人鬼类之祖先神。《墨子·大取》云：“鬼，非人也。兄之鬼，兄也。”《小取》解释说：“人之鬼，非人也。兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也。祭兄之鬼，乃祭兄也。”从《大取》、《小取》对“鬼”所下定义分析，《墨子》文本中的鬼神也是祖先神。这一文化现象在儒家《论语》中也有表现，《论语·泰伯》记载孔子说禹“菲饮食而致孝乎鬼神”，《礼记·表记》又载孔子言“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……”“致孝乎鬼神”是西周时代“孝”内涵之一。根据有的学者考证，西周时代孝的内含丰富，涵盖八个方面：敬养父母、祭享祖先、继承先祖遗志、孝于宗室、孝于婚媾、孝于夫君、孝友合一、勤于政事(14)。西周时代孝的对象广泛，不仅涵盖健在的父母尊长，也涵摄已去世的父、母、祖、妣；不仅指涉直系亲属，也指涉宗室、宗庙、宗老、大宗、兄弟、婚姻、朋友等等。缘此，大禹“致孝”的鬼神当是人鬼类的先祖。因此，孔子思想中的鬼神观与楚简《鬼神之明》基本相同。《墨子·公孟》列举“儒之道足以丧天下者”四大罪状，其中一条是“儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。”《墨子·公孟》所言儒者，当是战国儒家，而非孔子之原始儒家。因为在墨子心中，孔子思想有“当而不可易者”。如果把楚简《鬼神之明》与《墨子·明鬼》比较，其中的相同相通之处也非常明显：“子墨子曰：若以众之耳目之请，以为不足信也，不以断疑。不识若昔者三代圣王，尧、舜、禹、汤、文、武者，足以为法乎?故于此乎，自中人以上皆曰：‘若昔者三代圣王，足以为法矣。’若苟昔者三代圣王，足以为法。然则姑尝上观圣王之事，昔者武王之攻殷诛纣也，使诸侯分其祭，曰：‘使亲者受内祀，疏者受外祀。’故武王必以鬼神为有，是故攻殷伐纣，使诸侯分其祭。若鬼神无有，则武王何祭分哉!非惟武王之事为然也，故圣王其赏也必于祖，其僇也必于社。赏于祖者何也?告分之均也。僇于社者何也?告听之中也。非惟若书之说为然也，且惟昔者虞、夏、商、周三代之圣王，其始建国营都，日必择国之正坛，置以为宗庙。必择木之修茂者，立以为菆位。必择国之父兄慈孝贞良者，以为祝宗。必择六畜之胜腯肥倅，毛以为犠牲，珪璧琮璜，称财为度。必择五谷之芳黄，以为酒醴粢盛，故酒醴粢盛，与岁上下也。故古圣王治天下也，故必先鬼神而后人者，此也。故曰：官府选效，必先祭器、祭服，毕藏于府，祝宗有司，毕立于朝，犠牲不与昔聚群。故古者圣王之为政若此。古者圣王必以鬼神为[有]，其务鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。咸恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石，以重之。有恐后世子孙不能敬莙以取羊，故先王之书。圣人一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有也，重有重之。此其故。何则圣王务之，今执无鬼者曰：‘鬼神者，固无有。’则此反圣王之务。反圣王之务，则非所以为君子之道也。”楚简《鬼神之明》和《墨子·明鬼》在论证鬼神是否存在过程中，存在一个共同的逻辑思维特点：利用圣人崇拜社会心理来论证鬼神确实不仅是一历史事实，也是一经验事实。圣人崇拜是中国传统文化的一大特点。无论儒家、墨家，还是道家，都认为人类生命存在着内在超越的可能性，而“圣人”就是人人所追求的理想人格境界，恰如《鬼神之明》所言：“昔者尧舜禹汤(仁)义圣智，天下法之。”《说文解字》释“圣”：“通也，从耳、呈声”，由此可知它的本义与听觉功能有关。但是，这仅仅只是“圣”字的初始涵义，几千年中国传统文化中所呈现出来的圣人观念显然不是这一原初含义所能全部涵盖。换言之，能够充分呈现圣人观念及其对中华文化发生影响的，乃是在以后历史过程中对“圣”之原初含义所作的文化发生学意义的阐发。在中国传统文化中，圣人作为一种理想人格，有双重特点：其一，圣人是智慧的化身。孔子弟子与时人曾经讨论孔子何以被尊称为圣人：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与?何其多能也?’”朱熹注：“太宰盖以多能为圣也。”又云：“圣无不通，多能乃其余事……”(15)孔子被尊奉为圣人，这与他的“多能”有关，而中国人所理解的“能”或“智”有别于古希腊智者的逻辑学意义上的雄辩，而是指对天地人整个宇宙人生奥义的充分觉悟。《韩诗外传》提出“仁道”有四种境界：圣仁、智仁、德仁和谦仁。其中的“圣仁”是“上知天能用其时；下知地能用其财；中知人能安乐人。”(16)圣人兼通天、地、人“三才”，也就是《荀子·哀公篇》所说的“大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之性情者也。”圣人兼通天地人，也就是与大道相通，“知通乎大道”。道是天地间规律、法则，“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。”(17)惟圣人能够通道、与道为一，圣人是道之化身，是天下最高智慧者。因此，“圣仁”是四种圣人中境界最高者。其二，圣人具有神妙无方、妙不可测。《尚书·大禹谟》说：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文”。宋代蔡沈《书集传》解释说：“故自其大而化之而言，则谓之圣；自其圣而不可知而言，则谓之神；自其威之可畏而言，则谓之武；自其英华发外而言，则谓之文。”“圣而不可知”是指圣人出神入化、神妙无方，正如《内经素问·天元纪大论》所言：“阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣”(18)。在中国传统文化中，圣人被认为具有能够知往测来、料事必中的神秘能力：“故圣人者后天地而生，而知天地之始；先天地而亡，而知天地之终。力不若天地，而知天地之任。”(19)圣与神相牵扯，圣即神，圣人无所不知、无所不能(20)。既然“武王必以鬼神为有”，鬼神之存在就已获得了形而上的证明。对待鬼神的态度应当立足于信仰前提下的“天下法之”和“三代圣王，足以为法”，而非事实判断前提下的逻辑证明。楚简《鬼神之明》和《墨子》逻辑思维方式和部分文句上的趋同性，应当引起我们高度的重视。

　　“今夫鬼神又(有)所明，又(有)所不明，则(以)亓(其)赏善罚暴也。”(21)《鬼神之明》“赏善罚暴”思想实际上已涉及中国古代源远流长的善恶报应信仰。《老子》七十九章云：“天道无亲，常与善人。”类似文句又分别见于《说苑·敬慎》、《孔子家语·观周》和《史记·伯夷列传》。“天道无亲”之“天道”与“不窥牖，见天道”之“天道”，实际上是“道”的同义词(22)。“天”是周人崇拜对象，与殷人所崇拜的“帝”或“上帝”相比较，两种崇拜最大区别在于：“天”只是至上神；而“帝”或“上帝”既是殷人至上神，又是祖先神。天与周朝统治阶层没有血缘关系，所以“天道无亲”、一视同仁。河上公注云：“天道无有亲疏，唯与善人，则与司契同也。”(23)既然“常与”，说明天有所选择，有其亘古不渝的价值取向。广而论之，“天道无亲，常与善人”实际上属于古代善恶报应思想。汤用彤先生曾认为道教“承负说”“中土典籍所不尝有”，推测承负说是“比附佛家因果报相寻之意”(24)而来。其实善恶报应观念并非单一来源于佛教，早在先秦时期就已流行于世：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”(25)“始作俑者，其无后乎!”(26)先秦时期的善恶报应观念认为人们的善恶行为不仅影响行为人本身，还会对后代子孙产生影响，恰如《易传·文言》所论：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”其后《太平经》在善恶报应的基础上提出“承负说”：“天地之性，半善半恶。故君子上善以闭奸。兴善者得善，兴恶者得恶。”(27)行善必得天福，作恶多端必遭上天诛杀，饱受承负之责。道教承负说与佛教善恶报应思想相比较，两者的不同之处显而易见：在善恶报应的时空范围上，佛教主张三世因果业报，承负说则以人的前后五代共十世为限，“因复过去，流其后世，成承五祖。一小周十世，而一反初”(28)；在报应的主宰力量上，承负说认为是上天，而佛教则认为是人自己的思想和行为，即“业力”；在报应的承载者上，佛教的观点是自作自受，承负说相信人会承受先祖带来的福祸，而自身的善恶行为也会给子孙带来影响。由此可推测，“天道无亲，常与善人”或许是西周春秋时期广泛流行于世的名言警句，善恶报应观念在佛教传入之前就已流布于世。

　　本文需重点讨论的是，《鬼神之明》对鬼神“赏善罚暴”怀疑思想与《墨子》“以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之”之间的关系。《墨子·明鬼》：“故鬼神之明，不可为幽閒广泽、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。若以为不然，昔者夏王桀贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民，祥上帝伐元山帝行。故于此乎天乃使汤至明罚焉。汤以车九两，鸟阵雁行。汤乘大赞，犯遂下众人之遂，王乎禽推哆、大戏。故昔夏王桀，贵为天子，富有天下，有勇力之人推哆、大戏，生列兕虎，指画杀人。人民之众兆亿，侯盈厥泽陵。然不能以此圉鬼神之诛。此吾所谓鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵者，此也。且不惟此为然，昔者殷王纣贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民，播弃黎老，贼诛孩子，楚毒无罪，刳剔孕妇，庶旧鳏寡，号眺无告也。故于此乎天乃使武王至明罚焉。武王以择车百两，虎贲之卒四百人，先庶国节窥戎，与殷人战乎牧之野。王乎禽费中、恶来，众畔百走，武王逐奔入宫，万年梓株，折纣而系之赤环，载之白旗，以为天下诸侯僇。故昔者殷王纣贵为天子，富有天下，有勇力之人费中、恶来、崇侯虎，指寡杀人。人民之众兆亿，侯盈厥泽陵，然不能以此圉鬼神之诛。此吾所谓鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵者，此也。且《禽艾》之道之曰：‘得玑无小，灭宗无大。”’墨子对上天“不善之有罚，为善之有赏”的信仰非常坚定，不容有丝毫怀疑。综合《墨子》与《鬼神之明》“赏善罚暴”善恶报应思想，有四点值得注意：

　　4、在《墨子》思想中，“不善之有罚，为善之有赏”不仅是一深信不疑的信仰，而且也蕴含强烈的现实社会政治诉求：“逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力正。是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退无罪人乎道路率径，夺人车马、衣裘以自利者，并作由此始，是以天下乱。此其故何以然也?则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉!”天下失范的根源在于不信鬼神“能赏贤而罚暴”，《墨子》这一段话的背后实际上隐含着一个逻辑推断：人有所畏惧，方能对自身言行有所制约；人一旦无所畏惧，则无恶不作。“古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀、纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也。”(31)这是典型的“三表法”之“本之于古者圣王之事”论证方法，这一逻辑论证方式在《鬼神之明》所列举尧、舜、禹、汤、夏桀、殷纣等历史事例中也客观存在。从“善者或不赏，而暴[者或不罚。古(故)]吾因加‘鬼神不明’”之怀疑与诘问中，也可体悟简文作者希望鬼神在“赏贤罚暴”上能够不产生事实与逻辑上的矛盾，其中蕴含的社会政治诉求似乎也能感觉一二。