李存山：气论对于中国哲学的重要意义-理论研究

中国古代的气论思想内容非常广泛，我曾将其概括为“一气涵五理”，即“气”概念中包含着哲理、物理、生理、心理和伦理等方面的内容。(参见李存山，2006年)从气论在哲理上的意义而言，它是中国哲学自然观的主要形态。因为中国哲学的一个主要特点是“天人合一”或“推天道以明人事”，所以气论与儒家的仁学、道家的道论等等共同构成了中国哲学的基本倾向或特质。本文就此而论述气论对于中国哲学的重要意义。

　　就儒家哲学而言，气论主要表征了这个世界的实在性，而仁学就是要在这个实在的世界中高扬仁义的道德理想。《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚”的基本含义就是“真实无妄”，这个“真实无妄”既是讲天地万物与人的生活世界的实在性，也是讲人要在这个实在的世界中努力做到个人道德修养的“真诚无伪”，进而努力实现整个社会乃至整个世界的道德和谐。

　　诚者，物之终始，不诚无物……故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆……天地之道，可壹言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。朱熹对上引第一句的解释是：“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。”(《中庸章句》)这种解释当然与程、朱认为“天下无实于理者”(《程氏遗书》卷三)或“道莫实于理”(《朱子语类》卷九十五)的思想相联系。朱熹对“至诚无息”的解释是：“既无虚假，自无间断。”(《中庸章句》)这里的“自无间断”正是中国哲学的本体-宇宙论和“推天道以明人事”的一个重要特点。虽然“天下无实于理者”，但“理之所为”，即其所生之天下万物，也是“自无间断”，而具有“真实无妄”的“存有之连续性”①。天之高明，地之博厚，以及天地之生万物的“不贰”(一贯的确定性)与“不测”(难以测度的复杂性)，之所以是“真实无妄”，当然不仅在于有“实理”，而且在于有“实气”。倘若没有“实气”，那就只剩下朱熹所谓“理却无情意，无计度，无造作”的一个“净洁空阔底世界”(《朱子语类》卷一)，这在中国哲学中几乎是不可想象的。因此，朱熹注《中庸》“诚之不可掩”，指出：“诚者，真实无妄之谓。阴阳合散，无非实者。”显然，“阴阳合散”就是“气”之聚散。朱熹说：“物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体。”(《中庸章句》)

　　在《中庸》的本体-宇宙论中，似乎无涉“气”的范畴。但《中庸》有云：“天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队(坠)，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”所谓“凡有血气者”，即指人与动物(禽兽)。“血气”是中国哲学和医学中作为人与动物之生理基础的范畴。春秋时期的周定王曾说：“夫戎狄冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。”(《国语·周语中》)齐国的晏婴亦曾说：“凡有血气，皆有争心。”(《左传·昭公十年》)战国时期的荀子认为，水火、草木、禽兽和人都“有气”，“禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义”(《荀子·王制》)。荀子又说：“有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时，则必反铅(沿)……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”(《荀子·礼论》)荀子所说的“有血气之属……莫不爱其类”，与《中庸》所说的“凡有血气者，莫不尊亲”是相同的。“血气”是中国哲学普遍性之“气”概念的一个分殊范畴。《中庸》既然讲“血气”，则在其“天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠”中就已隐含了“有血气者”与“无血气者”的区分(宋代的李侗曾教示朱熹：“有有血气者，有无血气者，更体究此处。”［见《延平答问》］)，而“无血气者”也是有普遍性之“气”的。

　　《中庸》的著作年代与《易传》大约同时。《中庸》所说的“至诚无息……博厚所以载物也，高明所以覆物也……博厚配地，高明配天，悠久无疆”，与《易传》所说的“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆”(《彖传》)，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”(《象传》)，显然是处在同一个思想语境中。《易传》云：

　　天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。(《系辞下》)观此可知，在《易传》的思想中，天地所化生的万物必是由阴阳二气的合和而产生的。这与老子所说“二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子》四十二章)，“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出”(同上，五章)，“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地”(同上，二十三章)，“天地相合，以降甘露”(同上，三十二章)，以及庄子所说“阴阳于人，不翅于父母”(《庄子·大宗师》)，“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉”(《庄子·田子方》)，显然也有着本体－宇宙论的共同架构。

　　易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月……对这段话历来有不同的解释，形成了中国易学史和哲学史上的不同流派。我认为，就《易传》本文的原意来说，这里的关键是对“两仪”的解释。从句中“法象莫大乎天地”看，则“两仪”就是指“天地”。在宋代的邵雍以画卦说解释“两仪”之前，古注对“两仪”的解释也都是指“天地”。如《易纬·乾凿度》云“易始于太极，太极分而为二，故生天地”，郑玄注：“易始于太极，气象未分之时，天地之始也。”李鼎祚《周易集解》引虞翻说：“太极，太一也，分为天地，故生两仪也。”孔颖达《周易正义》说：“太极谓天地未分之前元气混而为一……混元既分即有天地，故曰太极生两仪。”周敦颐《太极图说》亦有云“分阴分阳，两仪立焉”，此“两仪”也只能是指“天地”。即便在邵雍的《观物吟》中也说“一气才分，两仪已备，圆者为天，方者为地”。如果明确“两仪”是指“天地”，那么“两仪”之前的“太极”就只能是指包含着“阴阳”在内的“淳和未分之气”②，而不能以“太极”为“无”或“理”。因为如果以“太极”为“无”或“理”，那就是在“太极”与“两仪”之间另加了“太极”先生“气”再生“两仪”(天地)的环节，而无论玄学家还是理学家都不可能认为由“无”或“理”直接生出“天地”。(参见李存山，1994年)

　　在中国古代哲学中，“天地”要么是本来固有的，要么是由阴阳二气分化而成的。老、庄、《易传》的思想即属于后者。这里的区别在于，道家有“道生一”或“无生有”之说，朱熹亦有“理生气”之说，而《易传》以及张载、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震等则就以“气”为世界的本原。尽管有此区别，但在“气(阴阳)——天地——万物”这一本体-宇宙论的基本架构上，诸家是相同的。有了这一基本架构，则儒、道两家都以天地万物为实有，而万物中包括人，只不过人是“得其秀(气)而最灵”者。因此，中国哲学的一个基本倾向就是肯定了天地万物与人的生活世界的实在性，儒、道两家的价值理想都是要在这个实在的“存有之连续性”的“一个世界”中来实现一

　　印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实意，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。(张岱年，1982年，第9页)这一论断可以说是深中肯綮、“颠扑不破”。在儒、道两家哲学中，虽然有道本论、理本论和气本论等不同，但它们无一不肯定天地万物与人的生活世界的实在性。此即中国哲学的“至诚无息”，“既无虚假，自无间断”，亦即中国哲学的“存有之连续性”，而没有西方哲学和印度哲学的所谓“本体实而不现，现象现而不实”的“自然之两分”。③

　　《中庸》肯定了“诚者，天之道”，于是提出“诚之者，人之道”。儒家的宗旨在于“爱人”和“知人”(《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问知，子曰：‘知人’”)，而《中庸》提出“思知人，不可以不知天”，于是此“天道”就成为“人道”的本体－宇宙论的根据。《中庸》所讲的“天”，似主要是指“义理之天”。但《中庸》亦云：“郊社之礼，所以事上帝也。”朱熹注：“郊，祀天。社，祭地。不言后土者，省文也。”(《中庸章句》)既然讲“上帝”，当然是宗教意义的“主宰之天”。但此“主宰之天”又与“地”(后土)联系在一起，从而有天之高明、地之博厚，以及天地之生万物的“不贰”与“不测”。也就是说，《中庸》所讲的“义理之天”、“主宰之天”是与“自然之天”结合在一起的④。因此，《中庸》所讲的“诚者，天之道”，不仅是道德、宗教意义的，而且包含着对天地万物的自然意义之实在性的肯定。

　　《易传》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉！”(《系辞上》)这里的“继之者善”，当指在“太极生两仪”之后的“天地之大德曰生”(《系辞下》)，亦即“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”(《彖传》)，“乾始能以美利利天下”(《文言》)。《易传》又云：“天地变化，圣人效之。”(《系辞上》)圣人所效法的“天地变化”就是“天行健”、“地势坤”，由此而有“君子以自强不息”和“君子以厚德载物”：这里所说的“天地变化”和圣人君子的效法，当然主要是指其道德的意义，但其中也蕴含着对“天地变化”之客观实在性的肯定。如果“天行健”、“地势坤”只是不实的假象或现象，那么，圣人君子又有什么值得效法呢？在这里，“天地变化”之所以具有真实无妄的客观实在性，正是因为天地是“太极”所生，而“太极”就是“淳和未分之气”。即便如玄学家和理学家那样，以“无”或“理”解释“太极”，在天地分化之前也必须有“气”。就此而言，“气”正是中国哲学表征天地万物与人的生活世界之实在性的范畴。

　　因为天地万物与人的生活世界是实在的，而不是神创的或幻妄的，所以儒家的仁学不是像基督教那样要到“上帝”的彼岸世界去寻求解脱，也不是像佛教那样去追求超脱六道轮回的“涅槃”境界。中国传统哲学没有“自然之两分”，而只有一个“存有之连续性”的世界，故中华民族的精神⑤就是要在这个世界中“自强不息”、永不绝望、前赴后继、依自(人)不依他(神)地“厚德载物”，努力实现个人、社会乃至整个世界的道德理想。

　　秦以后，中国哲学自然观的一个“大本营”是“阴阳五行”之说。⑥虽然“五行”概念在《尚书·洪范》中就已是“九畴”之首，春秋时期亦有“天六地五”和“天有三辰，地有五行”之说(见《左传》和《国语》)，但至战国中期，《老子》、《庄子》和《易传》等皆不言“五行”⑦，其原因在于本属地上的“五行”还没有被纳入气论的思想体系。到了战国中后期，阴阳五行家始提出“五行”是“阴阳”所生，并将“五行”配在四方、四时。《管子·四时》篇有云：“道生天地……德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬。”《史记·孟荀列传》记载邹衍“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”观此可知，阴阳五行家是在“天地剖判”以后才讲由“阴阳”生出“五行”。《易传》的宇宙生成模式是“气(阴阳)——天地——四时——万物”，阴阳五行家是在“天地——四时”之间加进了“五行”的环节。秦以后，阴阳五行家的思想被儒、道两家普遍吸收，于是有了“气(阴阳)——天地——(阴阳)五行——万物”的普遍架构。这一气论的普遍架构，与儒家的仁学、道家(以及道教)的道论等等结合在一起，而贯穿秦以后中国哲学的始终。

　　在儒家的汉唐经学中贯穿着元气论的“阴阳五行”之说，这已毋庸细论。即便在魏晋玄学贵无论的思想中，也不免要有“阴阳五行”的思想。如《周易》乾卦《文言》从“潜龙勿用，阳气潜藏”至“乾元用九，乃见天则”，王弼《周易注》云：“此一章全说天气以明之也。”其注《周易》复卦“反复其道，七日来复”，亦云：“阳气始剥尽，至来复时，凡七日。”王弼《周易略例》有云：“通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。”其《老子指略》有云：“是故天生五物，无物为用；圣行五教，不言为化。”此中“五物”即是“五行”。王弼虽然持“以无为本”之论，但其目的又在于“守母以存子”。在他看来，“绝圣而后圣功全”，“弃仁而后仁德厚”，只有持其本，守其母，才可以“安者实安……存者实存……天地实大……圣功实存……仁德实著……”(《老子指略》)这里虽然存在着逻辑上的“吊诡”，但他对天地万物与人的生活世界显然亦持实在论的观点，而不是以“母，本也”为真实，以“子，末也”为虚假。与佛教的般若学相比，如余敦康先生所说：“佛教的般若学是一种以论证现实世界虚幻不实为目的的出世间的宗教哲学，而玄学则是一种充分肯定现实世界合理性的世俗哲学。”(余敦康，第429页)

　　玄学家中的阮籍、嵇康持元气论的自然观，这也毋庸细论。即便是郭象的“独化”、“性分”之说，实也是以“气”为本的。如郭象《庄子注》有云：“今气聚而生，汝不能禁也；气散而死，汝不能止也。”(《知北游》注)“虽变化相代，原其气则一。”(《寓言》注)“殊气自有，故能常有，若本无之而由天赐，则有时而废。”(《则阳》注)“夫松柏特禀自然之钟气，故能为众木之杰耳”，尧舜等圣人则“特受自然之正气者至希也”(《德充符》注)。“遗耳目，去心意，而符气性之自得，此虚以待物者也。”(《人间世》注)所谓“气性之自得”，就是每个人或物所“特禀”的“性分”。郭象又说：“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。”(《德充符》注)观此可知，郭象对天地万物与人的生活世界亦持实在论的观点。佛教认为万物都是因缘合和而没有“自性”，故万物都是空幻的；郭象则认为万物都是禀气而成，各有自己的“性分”，故万物都是实有且“其理固当”的。

　　冯友兰先生在《中国哲学史》(下册)中说，在佛教传入中国之前，“中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论”。(冯友兰，第142页)自佛教传入中国后，因佛、道二教相争，佛教学者中辨别佛、道之异亦有深中肯綮者，如南北朝时期谢镇之反驳顾欢《夷夏论》中“佛是老子，老子是佛”的折衷之说，写了《与顾道士书》，有云：

　　佛法以有形为空幻，故忘身以济众；道法以吾我为真实，故服食以养生……若深体三界为长夜之宅，有生为大梦之主，则思觉悟之道，何贵于形骸？假使形之可练，生而不死，此则老宗本异，非佛理所同。(《弘明集》卷六)道教之所以“以吾我为真实”，故“服食”、“练形”以追求养生成仙⑧，正是因为在道教的教义中仍有“气(阴阳)——天地——(阴阳)五行——万物”这一中国哲学的普遍架构。自《周易参同契》以来，道教就把这一普遍架构用于师法天地之造化，以人身为“小宇宙”，服食丹药(或外丹或内丹)，依照“顺而生人”的顺序来追求“逆而成仙”，至宋代则有了传自陈抟的《先天图》或《太极图》。

　　唐代的华严宗五祖宗密在《原人论》中指出，儒、道二教都有“元气生天地，天地生万物”，“万物与人，皆气为本”的思想。而佛教则认为，惟一真实的是“真一之灵心”，“究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变”(《原人论·会通本末》)。他更指出：“元亨利贞，乾之德也，始于一气；常乐我净，佛之德也，本乎一心。”(《圆觉经略疏·序》)这里的“始于一气”与“本乎一心”，确实是中国固有思想与佛教“唯心”之论的一个重要区别。因为儒家、道家以及道教都有“始于一气”的思想，所以在佛教传入中国以前“中国人对于世界之见解，皆为实在论”。而像佛教那样以天地万物为“不真”的“假有”，“这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有……佛教输入后，始渐有以现象为虚幻之思想，然大多数思想家都是反对佛家以外界为虚幻之思想的”。(张岱年，1982年，第9－10页)在这一思想背景下，我们可以重新认识气论对于宋明理学的重要意义。

　　儒家与道家、道教都有“元气生天地，天地生万物”的思想，这是儒、道两家共有的本体-宇宙论架构。两家所不同者，是道家、道教在“元气”之前还有“道生一”或“无生有”。儒家对于这一不同的自觉，始于宋代的张载，即所谓“圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故”(《正蒙·太和》)，“大《易》不言有无，言有无，诸子之陋也”(《正蒙·大易》)。但是在张载之前，儒家尚未达到这种自觉，或者说并未将此看得有多么严重。如《易纬·乾凿度》说“易始于太极，太极分而为二，故生天地”，但其又有“太易”、“太初”、“太始”、“太素”之说，所谓“太易者，未见气也；太初者，气之始也”，郑玄注：“太易，无也；太极，有也。”《乾凿度》和郑玄虽然采用了道家的“无生有”之说，但其讲“人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也”，故其仍属于儒家。从儒、道两家都有“阴阳五行”的本体-宇宙论架构，而其区别主要在于价值取向的不同看，作为宋明理学之开山的周敦颐《太极图说》，确实在理学的思想体系建构中具有开创的地位。而辨别《太极图》的来源以及“无极”与“太极”的关系，则是后人用张载、二程以后的观点来求全于周敦颐，朱熹对《太极图说》的解释亦是以后人所求之全或他本人的思想体系创造性地诠释了《太极图说》。

　　《四库全书总目提要》评论毛奇龄的《太极图说遗议》，认为“周子《太极图说》本‘易有太极’一语，特以‘无极’二字启朱陆之争”，毛奇龄又考证此图的渊源以及“无极”等语不是儒书所有，其立议“不为无因”。“惟是一元化为二气，二气分为五行，而万物生息于其间，此理终古不易。儒与道共此天地，则所言之天地，儒不能异于道，道亦不能异于儒。”就此而言，毛奇龄“不论所言之是非，而但于图绘字句辨其原出于道家，所谓舍本而争末者也”。《四库》编者的这一评论是有见地而中肯的。本来儒、道两家共有“阴阳五行”的架构，儒家要“推天道以明人事”也不能舍此架构而不用。如果不论周敦颐在用此架构时的价值取向如何，而只是辨此图“原出于道家”，那就是“舍本而争末”。

　　《太极图说》首句“无极而太极”最有争议，陆氏兄弟在与朱熹辩论时就已因“无极”一词出于《老子》而疑《太极图说》“非周子所为”，“或其少时所作”(《与朱元晦》，见《陆九渊集》卷二)。朱熹对“无极”作了“不言无极则太极同于一物，而不足为万化之根”(《答陆子美》，见《朱文公文集》卷三十六)的辩护。此辩护失于勉强，因为自《易传》以来儒家只言“太极”而不言“无极”者多矣，而此“太极”即已“足为万化之根”而不“同于一物”。《太极图说》讲“无极而太极”，又讲“太极动而生阳……静而生阴……阴阳一太极也，太极本无极也”，这里应有道家、道教的思想因素，而周敦颐当时并不以此辨别儒、道，也就是并不将此看得有多么严重。朱熹把“无极而太极”解释为“无形而有理”，指出“非太极之外，复有无极也”(《太极图说解》)，这实际上是用朱熹所理解的二程的理本论来诠释《太极图说》；也正因为此，才确立了周敦颐在“伊洛渊源”中的开山地位。

　　程颢说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”(《程氏遗书》卷二上)“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”(同上，卷三)这与程颐在《明道先生行状》中所说“先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志”(《程氏文集》卷十一)是相符合的。但仅此还不能确立周敦颐在理学中的开山地位，因为“孔颜乐处”的话题在宋代并非始于周敦颐，而是始于范仲淹所谓“瓢思颜子心还乐，琴遇锺君恨即销”(《睢阳学舍书怀》，见《范文正公集》卷三)，“儒者自有名教可乐”(《宋史·张载传》)，“人苟有道义之乐，形骸可外，况居室乎”(《范文正公集·年谱》)。宋代新儒学的兴起似可分为两步：其一是儒家的价值取向的确立，此即由范仲淹、欧阳修和胡瑗等人来完成；其二是新儒家的本体一宇宙论、心性论和功夫论思想体系的建构，此即以周敦颐的《太极图说》为其开端。有了这第二步，周、张、二程等才成为宋代“新儒中之新儒”⑨。

　　史料未载周敦颐的《太极图说》作于何时，但起码在程颐写《颜子所好何学论》之前就已授予二程了。朱熹在《伊川先生年谱》中记载：程颐“年十四五，与明道同受学于舂陵周茂叔先生。皇祐二年，年十八上书阙下……不报，闲游太学，时海陵胡翼之先生方主教导，尝以《颜子所好何学论》试诸生，得先生所试，大惊即延见，处以学职”。(《程氏遗书》附录)此中“皇祐二年”当是“嘉祐二年”(1057)之误。(参见李存山，2010年)此时程颐二十五岁，写了长篇的《上仁宗皇帝书》，“劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，面陈所学”。因上此书后“不报”，程颐乃“闲游太学”，主持太学的胡瑗以《颜子所好何学论》试诸生，于是程颐所试得到胡瑗的高度赏识。程颐在《颜子所好何学论》中写道：

　　颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也……学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人，其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情始合于中，正其心，养其性，故曰性其情……(《程氏文集》卷八)在这段话中，从“天地储精”到“形既生矣，外物触其形而动于中矣”，是有取于《太极图说》所云“二五之精，妙合而凝……惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”。后面所说的“性其情”云云，则是有取于胡瑗的《周易口义》。⑩

　　程氏之书亦皆祖述其意，而《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子好学论》等篇乃或并其语而道之。(《再定太极通书后序》，见《朱文公文集》卷七十六)在朱熹举证的程氏三篇中，以程颐的《颜子所好何学论》为最早。《程邵公墓志》是程颢在其次子去世的熙宁元年(1068)所作，有云：“夫动静者阴阳之本，况五气交运，则益参差不齐矣。”《李寺丞(仲通)墓志铭》是程颢写于熙宁七年(1074)，有云：“二气交运兮，五行顺施；刚柔杂揉兮，美恶不齐……”(《程氏文集》卷四)这两篇也只是讲“阴阳”、“五行”，而不讲“无极”、“太极”以及“是生两仪”。可见，朱熹所说“程氏之书亦皆祖述其意”，实际上只是“祖述”了《太极图说》的“二五之精”以下的内容，而起始的“无极而太极”至“两仪立焉”是二程所要回避的。

　　因为“无极”一词源于道家，二程又终生不讲“无极”和“太极”(11)，所以《太极图说》首句难有确切的解释。如果说“无极而太极”就是“无形而有理”，那么程颢就不该说“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。(《程氏外书》卷十二)如果绕过《太极图说》，另据《通书》把周敦颐的“太极”解释为“心即是理”的“诚体”(牟宗三，第300页)，那也是不切合《通书》本文之原意的。《通书》论“诚”云：

　　圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。(《诚下》)所谓“圣人之本”并不意味着“诚”就是作为世界本原的“实体”。“诚”之源头在于“大哉乾元，万物资始”。“诚”之建立在于“乾道变化，各正性命”。此“纯粹至善”当是继“一阴一阳”的变化才有的，也就是说，“诚”的根源还在于《太极图说》所谓“分阴分阳，两仪立焉”。“诚”是“五常之本，百行之源”，“五常”即《太极图说》中源自“五气”(五行)的“五性”，而“百行”是指人的诸种德行。因此，在周敦颐的思想中，“诚”并不是作为世界本原的“实体”。

　　《太极图说》云：“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”这里的头一句是源于《礼记·礼运》所谓“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。而“形既生矣，神发知矣”即是人的心知的产生，亦即荀子所说“形具而神生”。(《荀子·天论》)有知之“神”是指人的心神，而无知之“神”只能是“阴阳不测”的“神”。在“无极之真，二五之精，妙合而凝”，从而产生了人的形体之后，才有了人的心知。因为有了心知，所以才有“五性感动”，亦即有了“情”，于是“善恶分，万事出”。程颐在《颜子所好何学论》中讲“其未发也五性具焉，曰仁义礼智信”，然后讲“形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉”，这是符合《太极图说》之本义的。此后，张载说“合性与知觉，有心之名”(《正蒙·太和》)，有了“知觉”也就有了“情”，心统合“性与知觉”也就是“心统性情”(朱熹说：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句颠扑不破。”［《朱子语类》卷五］)。在周、程、张以及朱熹的本体-宇宙论中都没有“心即是理”的思想。

　　二程终生不讲“无极”、“太极”以及“是生两仪”，这应是二程不传《太极图说》的一个重要原因。但对《易传·系辞》中的“天地设位，而易行乎其中”，二程却多次加以发挥(见《程氏遗书》卷二上、卷十一、卷十二等)。这说明在二程的思想中，天地是本来固有的，所以没有“太极生两仪”的问题。至于“动静者阴阳之本”、“二气交运兮，五行顺施”云云，就是“天地设位”、“天地储精”而“易行乎其中”了。由此可以理解《程氏经说》中程颐作《易说·系辞》有云：“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之？”(12)因为天地是本来固有的，所以天地之间的“一阴一阳”也就“动静无端，阴阳无始”了。在程颐的《易说·系辞》中已有云“有理则有气，有气则有数”，这里说的“有理”是否就是指天地之间的“有理”呢？程颐在《周易程氏传·上下篇义》首句说：“乾、坤，天地之道，阴阳之本……坎、离，阴阳之成质……”。如果程颐说的“有理则有气”就是指“天地之道”为“阴阳之本”(程颢说“动静者阴阳之本”)，那么二程的思想就不是在天地之本原意义上的“理本论”。

　　二程不讲“太极生两仪”，而从“天地储精”、“天地设位，而易行乎其中”讲起，这不仅是二程不传《太极图说》的一个重要原因，而且可能也决定了二程对张载之学的态度。二程对张载的《西铭》评价甚高，而对张载讲的“太虚即气”或所谓“清虚一大”则认为有“过”。在张载去世前，程颐在《答横渠先生书》中说：“观吾叔之见，志正而谨严，如‘虚无即气则无无’之语深探远赜，岂后世学者所尝虑及也？然此语未能无过。”(《程氏文集》卷九)程颐在信中不及明说“过”在何处。张载去世之后，吕大临东见二程，遂在“东见录”中有如下之说：

　　横渠教人本只是谓世学胶固，故说一个“清虚一大”，只图得人稍损得没去就道理来，然而人又更别处走，今日且只道敬。(同上)二程认为，张载的《西铭》(即《订顽》)“意极完备”，已“备言此(仁)体”，这与洛学的“须先识仁”是相符合的。而且，《西铭》是从“乾称天，坤称母”讲起，这也与二程从“天地设位，而易行乎其中”讲起是相符合的。但张载于此之外又讲“太虚即气”、“由太虚有天之名”等等，这就是“穷高极远，恐于道无补”，“而人又更别处走”了。

　　张载与二程分歧的起点在于主张“先识造化”，“既识造化然后其理可穷”(《横渠易说·系辞上》)，此即针对佛教的“诬世界乾坤为幻化”和老氏的“有生于无”之说，主张首先在本体一宇宙论上与佛、老划清界限，从而提出“太虚即气则无无”，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”(《正蒙·太和》)。在张载看来，“惟太虚无动摇，故为至实”(《张子语录》中)，而“太虚无形”就是“气化本然之体段”(熊节编《性理群书句解》卷十二《正蒙》熊刚大注：“气之本体”)，“太虚之气”的一阴一阳就是“易”，“易，造化也”，“彼惟不识造化，以为幻妄也”，“不识造化则不知性命”。(《横渠易说·系辞上》)因此，张载的思想体系是气本论，在肯定这个世界的实在性的基础上再讲“太虚为清，清则无碍”，“至静无感，性之渊源”(《正蒙·太和》)，从而也为儒家的道德性命提供了本体－宇宙论的依据。

　　他(张载)底形而上学，是主张气为实体的，也可叫做气一元论。我尝说他是儒家底唯物论派……船山宗气一元论，推衍其说，以为神者气之灵，理者气之理，确是子厚先生底本旨……他们这唯物论，却不主张机械论，此又异于西洋唯物论者矣。(《熊十力全集》第1卷，第626页)张岱年先生在1936年发表的《哲学上一个可能的综合》一文中说：“宋以后哲学中，唯物论表现为唯气论，唯气论成立于张横渠……唯气论其实即是唯物论。”(张岱年，1996年，第1卷，第272页)他在《中国哲学大纲》中也说：“张子以太虚为气之原始……张子的本根论，确实可以说是一种唯物论。”(同上，1982年，第49页)《尊闻录》是在1930年由熊先生自印150部行世。张先生与熊先生相识始于1932年，以后虽有较多交往，但从未提到过《尊闻录》。他与熊先生都提出张载的思想是气一元论、唯气论或唯物论，当是先后各自独立有所见。

　　《太极图》立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。观其手授之意，盖以为唯程子为能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者尔……及“东见录”中论横渠“清虚一大”之说，“使人向别处走，不若且只道敬”，则其微意亦可见矣。(《答张敬夫》，见《朱文公文集》卷三十一)二程不言“太极”者，用刘绚(按当作吕大临)记程言，“清虚一大，恐人别处走，今只说敬”，意只在所由只一理也。一理者，言仁义中正而主静。(《朱子语类》卷九十三)其实，二程不传《太极图说》并非“未有能受之者”，其真正的原因应是二程主张“须先识仁”，“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处”(《程氏遗书》卷二上)，而不主张在“天地设位”之外再“穷高极远”，讲“太极”或“太虚”等等。

　　《太极图说》在南宋的流传，端赖程门弟子侯仲良。(参见《周子全书》载祁宽《通书后跋》)而最先把周敦颐、邵雍、二程和张载(所谓“北宋五子”)罗列在一起的，是曾师从侯仲良的胡宏。(参见《横渠正蒙序》，见胡宏《五峰集》卷三)朱熹受湖湘学派的影响“始知太极蕴”，在他“己丑之悟”的同年(1169)重编周敦颐的《太极通书》。朱熹的创见是据潘清逸的《濂溪先生墓志铭》叙周敦颐著有“太极图易说易通数十篇”，把原作为《通书》最后一章的《太极图说》移到《通书》之前，提出：“盖先生之学，其妙具于太极一图。《通书》之言，皆发此图之蕴。而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。”(《太极通书后序》建安本)由此确立了周敦颐在“伊洛渊源”中的开山地位。继而朱熹作《太极图说解》、《西铭解》，编《伊洛渊源录》和《近思录》，从而集宋代理学之大成。从一定意义上说，“濂洛关闽”的理学谱系正是通过朱熹的创造性诠释而确立的(如果朱熹是“别子为宗”，那么“濂、洛、关”的谱系实也成为问题)。

　　在“濂洛关闽”的理学谱系中，确实存在着理本论与气本论的不同。气本论主张“先识造化”，即首先肯定这个世界是实在的，然后肯定这个世界是道德的；理本论则主张“先识仁”，即首先肯定这个世界是道德的，同时说“有理则有气”，即也肯定这个世界是实在的。由此可以理解《宋元学案·序录》所说：“横渠先生勇于造道，其门户虽微有殊于伊洛，而大本则一也。”

　　程朱理学与陆王心学的主要不同，与其说在本体-宇宙论上，毋宁说在“格物致知”的工夫论上，此即陆九渊主张“易简工夫”，而其批评朱熹则为“支离事业”。这一分歧实亦源自先秦时期的孟子：朱熹的“格物致知”论可以说即孟子所谓“知者无不知也，当务之为急”(《孟子·尽心上》)；而陆王的“格物致知”论可以说即孟子所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)。这里涉及知识与道德的关系问题，二者应该互补而不可偏废。

　　陆九渊在与朱熹辩论“无极”、“太极”时说：“一阴一阳已是形而上者，况太极乎？”“易之为道，一阴一阳而已……今顾以阴阳为非道而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？”(《与朱元晦》，见《陆九渊集》卷二)此可见心学在理气关系问题上从一开始就是倾向于气学的，至明末的刘宗周、黄宗羲则明确肯定“理即是气之理”(《宋元学案·师说》)，“天地间只有一气充周，生人生物……心即气之灵处……心即气也”(《孟子师说》卷二)。王阳明虽然说“心外无物”、“心外无理”，“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”，但他所说亦是“人心与物同体……如此便是一气流通的”。有问：“天地鬼神千古见在，何没有我的灵明便俱无了？”王阳明答：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处。”(《传习录》下)也就是说，所谓“心外无物”只是就个体之心与“物”或“事”的意向性关系而言：王阳明并不否认在某一个体死后，其他的个体与“天地鬼神万物”仍然存在，而个体之心与“物”或“事”之所以是“同体”的，实亦因为有“一气流通”。

　　综上所论，宋明理学虽然有理学、气学和心学的不同，但都肯定了天地万物与人的生活世界的实在性。“乾称天，坤称母……民吾同胞，物吾与也”(张载《西铭》)，“仁者，浑然与物同体”(《程氏遗书》卷二上)，“大人者，以天地万物为一体者也”(王阳明《大学问》)，他们都是要在这个实在的世界中追求道德的理想，此即气论对于宋明理学的重要意义。

　　④儒家似一直不对此作严格的区分，而保持着一种文化哲学的“战略的模糊性”。如二程虽然提出“天者理也”，但又云：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”(《程氏遗书》卷二十二上)就此而言，二程的“天理”也是与主宰之天、自然之天结合在一起的。

　　(11)现传《二程集》中的《周易程氏传》在《易传序》之后又有一篇《易序》，有云“太极者道也……太极，无极也”。此篇《易序》亦是朱熹《周易本义》的《序》，可能是朱熹所作(宋代熊节编《性理群书句解》载此《易序》，题目下有“文公先生”)，而不是出自程颐。

　　[4]古籍：《易传》，《国语》，《老子》，《庄子》，《孟子》，《荀子》，《论语》，《老子指略》，《易纬》，《正蒙》，《西铭》，《横渠易说》，《程氏遗书》，《程氏文集》，《朱文公文集》，《中庸章句》，《宋元学案》，《范文正公集》，《五峰集》，《周易口义》，《陆九渊集》，《传习录》，《四库全书总目提要》等。