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陈来:春秋时期的人文思潮与道德意识

作者:  来源:  时间:2014-12-8 9:20:03 浏览量:176
陈来   清华大学哲学系


   中国古代文明演进的一大特色是文明发展的连续性。固然,诸子百家时代的精神跃动比起以前的文化演进是一大飞跃,但这一时期的思想与西周春秋思想之间,与夏商周三代文化之间,正如孔子早就揭示的,存在着因袭损益的关联。因此,中国轴心时代的思想变化,并不是断裂的突变,在西周文化中已经出现了某种觉醒的意识,轴心时代对三代古老的文化决不陌生,从孔子对周公的倾心向往及墨子对《尚书》的频繁引用可以看出轴心时代与前轴心时代的明显连续的一面。所以,从注重文化的连续性来看,公元前500年左右时期内的中国文化与三代以来的文化发展的关系,乃是连续中的突破、突破中有连续。也就是说,从早期中国文化的演进来看,夏、商、周的文化模式虽然有所差别,但三代以来也发展着一种连续性的气质①,就大传统而言,这种气质以黄河中下游文化为总体背景,在历史进程中经由王朝对周边方国的统合力增强而逐渐形成。而这种气质在西周文化开始定型,经过轴心时代的发展,演化为中国文化的基本人格,集中表现为重孝、亲人、贵民、崇德。与那些重视来生和神界,视人世与人生为纯粹幻觉,追求超自然的满足的取向有很大不同,这种文化气质更倾向于社会性的、人道的价值取向。
    一、西周时期的天命信仰与宗教观念转变的伦理意义
    殷墟卜辞的研究表明,殷商时代至少其晚期的宗教信仰,以帝与帝廷为代表,已不是单一神教,而是多神教信仰,而且这种多神教信仰在本质上,是接近于雅利安人的自然神祇信仰“自然中的上帝”,即殷人信仰的神主要反映了他们对自然力的依赖。但是,周人的宗教信仰显然有些变化。周人信仰的最高代表是“天”,甚至是“天命”。以文王为代表的祖先神的地位有所上升,而“帝廷”的观念似乎逐渐在减弱。特别是,在《尚书》周书中,以及周人修改过的虞夏书商书中,反复出现的主题是把“天”更多地理解为历史和民族命运的主宰,更接近于旧约的信仰特质——“历史中的上帝”。固然,殷商时的自然神信仰仍有不少保留下来,而且可以相信,巫术宗教在民间仍保持影响。但是,天的信仰在最能代表文化发展的精英观念中已经发生了明显变化。
    殷商和西周世界观的重要区别,不在于商人是否以“天”为至上神,因为如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天,那么在信仰实质上,与“帝”的观念并无区别。事实上,在许多文献中二者是等同的,或可以互换的,很难明确分别。商周世界观的根本区别,是商人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容在其中,总体上还不能达到伦理宗教的水平。而在周人的理解中,“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵,这种道德内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的。用宗教学的语言来说,商人的世界观是“自然宗教”的信仰,周代的天命观则已经具有“伦理宗教”的品格,人们开始从伦理的角度来理解自然和神。所以,周人所提出的新的东西并不是一种新的宗教性,而是它所了解的“天”的道德意义。如《尚书》之《蔡仲之命》中说:
    王若曰:“小子胡,惟尔率德改行,克慎厥猷,肆予明尔侯于东土。往即乃封,敬哉!”
    “尔尚盖前人之愆,惟忠惟孝,尔乃迈迹自身,克勤无怠,以垂宪乃后。率乃祖文王之彝训,无若尔考之违王命。皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀。为善不同,同归于治;为恶不同,同归于乱。尔其戒哉!”
    《蔡仲之命》提出的克勤克慎、惟忠惟孝的思想无疑是儒家思想的源始成分。“皇天无亲,惟德是辅”更把周人新的天命观概括得清楚明白。《蔡仲之命》为古文尚书,但如皇天无亲等说,见于《左传》所引,应为周人思想。
    综前所述,以周公为卓越代表的西周思想,是以宗教观念和政治思想为主要内容,取得了殷商所不能比的积极进展,这些进展就宗教观念角度来说,可概括为:第一,天命无常;第二,天命惟德;第三,天意在民。周人信仰的这个新阶段,与宗教学上所说的伦理宗教相当,即把伦理性格赋予“天”而成为“天意”或“天命”的确定内涵。可以说,西周思想的最大成就是至上神“天”的伦理化。同时,“天”与“帝”的不同在于,它既可以是超越的神格,又总是同时代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序,随着神格信仰的淡化,天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。由于西周这样一种天命观念的出现,对于人类的社会性生活而言,人不再需要盲目地向上天顶礼膜拜或祭祀谄媚以求好运。既然天是有伦理理性的可知的存在,人所要做的,就是集中在自己的道德行为上,人必须为自己负责,负责自己行为的后果,也即负责自己的命运。而社会的统治者尤必须了解,天命即体现为民众的欲求。“皇天无亲,惟德是辅”,“民之所欲,天必从之”,可以说是西周政治文化向后来儒家思想衍展的基源性母题。
    人类社会的宗教发展表明,真正宗教的出现必然是宗教思维与伦理原则的结合。在殷商对神鬼的恐惧崇拜,与周人对天的尊崇敬畏之间,有着很大的道德差别。前者仍是自然宗教的体现,后者包含着社会进步与道德秩序的原则。殷人尊神事鬼,先鬼后礼,表明殷人虽已有礼,但居文化主导地位的是鬼神,人道之礼完全不具有任何优先性。周人尊礼,礼在周人的文化体系中占主导地位,享有对其他事物的优先性。由于周礼中人道之礼居主导地位,鬼神祭祀虽仍保留,却已渐渐远之,向神道设教的形态发展(这也是荀子所说的君子以为人道,百姓以为鬼神)。周人的远神近人则是对殷人尊神事鬼的理性否定,是周代文化理性化进步的体现;尊礼与尊命的不同,又体现了周人高于夏人的人文自觉。
    天命观的变化以及西周宗教观的发展,一方面表现为民本意识的崛起,另一方面表现为伦理意识对原始巫术文化的扬弃。周代的文化,下至春秋战国,都可以看到一条明显的线索,即人本理性与巫史文化的冲突。周文化的历史就是在礼乐文化中不断扬弃乃至压挤巫文化的历史,是在大传统中不断剔除巫祝文化的原始性而保留其神圣性的历史。
    早期中国文化体现的另一特点是对德的重视。中国文化在西周时期已形成“德感”的基因,在大传统的形态上,对事物的道德评价格外重视,显示出德感文化的醒目色彩。而早期德感的表现,常常集中在政治领域的“民”的问题上,民意即人民的要求被规定为一切政治的终极合法性,对民意的关注极大影响了西周的天命观。西周文化所造就的中国文化的精神气质是后来儒家思想得以产生的源泉和基体。
    二、孝与西周春秋时代的德行
    古代最早突出的伦理规范应推“孝”。商代已重视孝行,《吕氏春秋·孝行览》:“《商书》曰‘刑三百,罪莫重于不孝’。”商王朝祭祀祖先的制度和礼仪已相当发达,与之相适应的“孝”的观念当已出现。《尚书·康诰》载周公诰词“元恶大憝,矧惟不孝不友”,以不孝不友指责殷人,若非殷人已有孝友的观念,周公就不可能以此斥责殷人。按照文献所载,中国古代很早就形成了包括孝在内的“五教”。《舜典》载舜命契之语曰:
    契!百姓不亲,五品不逊,汝作司徒,敬敷五教,在宽。
    《孟子·滕文公上》对此解释说:
    圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。
    父子有亲应即包含孝在其内,五品即是五种人伦关系,父子、夫妇、君臣、长幼、朋友。五教则是指五种人伦关系的准则,《左传》对此说得更为清楚:
    舜臣尧……使布五教于四方,父义、母慈、兄友、弟恭、子孝,内平外成。(《左传·文公十八年》,638页)②
    黑格尔曾指出,家庭是直接的或自然的伦理精神[1]。《左传》所述五教完全是家庭道德,这可能比《孟子》所说更接近五教的原始意义。如果舜的时代曾命契颁布五教,其文化意义不在摩西十诫之下。《康诰》中周公列举的“元恶大憝”是“矧惟不孝不友”,子“弗祗服厥父事”,父“不能字(慈)厥子”,弟“弗克恭于兄”,兄“大不友于弟”,这和《左传》的五教是一致的,说明至少在殷末周初,作为家庭道德的五教已经成为最重要的规范和德行。
    古代的统治者,特别是西周的统治者已经自觉推行各种人格和德行,推行各种社会道德规范,如《君牙》所谓“弘敷五典,式和民则,尔身克正,罔敢弗正,民心罔中,惟尔之中”,也说明《尚书》中所提出的各种德行基本上是作为统治者的个人道德规范,尤着眼于政治管理领域。
    周礼在社会层面的意义是巩固宗法秩序,培养宗族内部的生活规范,强化宗族内的凝聚力,一言以蔽之,就是“孝”。在这个意义上,“孝”不仅是子女对父母的孝养,也是代表宗族的利益、秩序、繁衍的一个普遍性价值。事实上,周代的冠、昏、丧、祭、养老诸礼无不贯穿着“孝”的原则与精神[2]。《孝经》引孔子曰:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”这应当是西周以来的传统观念。冠昏丧祭礼所举行的处所,周代规定为宗庙,而不是一般原始社会规定的公共场所,突出说明这些礼仪都是在“家”所代表的家族或宗族利益的框架内展开,并为之服务的。冠礼是男子获得代表家庭和负担家庭义务的权利,而不是氏族社会一般成员资格的权利。婚礼“合二姓之好,上以事宗庙,而下以继后世”(《礼记·昏义》),新妇成为家庭的重要成员,承担主持家务、侍奉舅姑、生养子女的重大家庭责任。丧祭之礼更是为了寄托子女或后代的孝思,古礼家所谓“报本返始”都是指对父母及祖先的感恩的心情。
    再来看这个时代一般的德行。为简便起见,我们只举晋悼公的例子,以为说明。《周语》下:
    晋孙谈之子周适周,事单襄公。立无跛,视无还,听无耸,言无远;言敬必及天,言忠必及意,言信必及身,言仁必及人,言义必及利,言智必及事,言勇必及制,言教必及辩,言孝必及神,言惠必及和,言让必及敌;晋国有忧未尝不戚,有庆未尝不怡。(《国语·周语下》,94~95页)③
    晋之公孙惠伯谈,其子名周,即后来的晋悼公(悼公即位在公元前572年)。晋悼公即位之前,在周事单襄公,很受周大夫的赞赏。照这里所说,他的德行很完美,这是否事实,我们不必深考。我们所关注的是当时人们用以评价人的德行标准和德目表。这里有关德行的叙述可分为三个部分,一为四“无”,二为十一“言”,三为二“未尝不”。四“无”对其德行的描述是:站则双腿并直不弯,视则不会左顾右盼,听从不拉长耳朵,言恒论切近之事而不骛远。十一“言”对其德行的描述是:讲到敬一定表示对天的敬畏,讲到忠必求发自内心,讲到信必从自己身上做起,讲到仁必施爱及于他人,讲到义必能兼顾于利,讲到智必重处理事务而不流于虚浮,言及勇必定有所制约,论到教必强调分辨是非,讲到孝一定相信鬼神,讲到惠一定致力亲和,讲到让即使对敌人亦先礼后兵。二“未尝不”是指:自己的国家有忧患则未尝不忧愁,国家有庆则未尝不喜悦。就德目而言,这里提出了敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让共十一个德目,其中除了“教”是不是德行可能还有疑问,其他十个无疑都是德行的条目。而最后所说的忧国爱族之心,如果与前面所说的“忠”有区别的话,则这两个“未尝不”也可合为一个德行。前面所讲的四无当然也是德行。这样,总共有16个德目。这个德目表在公元前6世纪的前期,应当是有代表性的。
    有学者曾指出:“在西周、春秋时,‘孝’之道德最为重要,‘庶人’之孝固以孝事父母为主,然贵族之‘孝’则最重要者为‘尊祖敬宗’、‘保族宜家’,仅孝事父母,则不以为大孝……‘忠’之道德(似起于春秋时)最原始之义似为尽力公家之事。‘以私害公’,即为‘非忠’(文六年传)。‘贼民之主’,谓之‘不忠’;‘弃君之命’,仅为‘不信’(宣二年传)。无私为‘忠’,尊君为‘敏’(成九年传)。”又云:“在‘原始宗法制’时代,后世所谓‘忠’(忠君之忠)实包括于‘孝’之内。”[3]他认为,宗法制破坏之后,异族的君臣关系发展起来,于是“忠”从“孝”分离出来;尽管如此,春秋时代的人在忠节问题上面与汉唐的后人仍有不同,如弑君的赵盾,《左传》中引孔子语,竟许其为古之良大夫,而且称其为忠。这些都表现出春秋时代与后世有所不同的伦理观念。
    德字古亦写作“惪”,《说文》释为“外得于人,内得于己”。外得于人即其“行为”得到别人的肯定和赞许,内得于己是指个人内心具备了善的“品性”。因此,中国古代的“德”字,不仅仅是一个内在意义上的美德的概念,也是一个外在意义的美行的观念,而“德行”的观念正好将德的这两种意义合并表达出来。春秋文化的历史发展表明,“德”越来越内在化了。外在化的德目是与礼仪文化相适应的,内在化的德目的要求正是与礼治秩序解体相伴而生的。这当然不是说“德”到春秋中期才有内在的意义,事实上德在西周初已有内在的意义,但“德”之一字的内在意义压倒外在意义,是在春秋以后。所以,就古代而言,“德行”比“德性”这样纯粹内在的美德概念更适合解释或表达“德”的概念。
    在春秋时代,已经明显地形成了有关德行的一些共同标准,中原各国,以及秦、楚,用相似的德行语言和类似的德目表,评价、衡量和规范人的行为及品格。也许可以说,春秋时代,已经在某个意义上,从礼乐的时代转向了德行的时代,即从“礼”(乐)的调节为主转变为以“德”(行)的调节为主的规范系统。一个社会的规范系统是与文化变迁相关联的,会随着文化的变迁而改变。亚里士多德说:“一切德性通过习惯而生成,通过习惯而毁灭,人们通过相应的现实活动而具有某种质量。”[4]而“礼”的文化意义正是通过习惯、习俗、礼仪活动来组织社会并把人社会化。在这个意义上,“礼”文化的结果必然与德行思维有关,必然会导致某种德行论,并使德行成为礼乐文化展开的固有成分。
    三、春秋时期的人文思潮
    春秋思想文化是西周思想文化的延伸和展开。然而,西周发展的宗法封建制及其礼乐文明在春秋中期以后渐渐遭遇危机,至春秋末期,已呈现“礼崩乐坏”的景象。春秋时代,政治与文化的秩序经历了从发展到解体的过程,传统的生活世界发生了深刻的变动,思想也发生着变化。这个时代由《左传》等文献所传述的各种叙述,与孔子以后的诸子时代有一个不同,即这个时期还没有体系性的个人著作,故许多开明之士的被记载的言论体现了该时代贵族阶层的一般信仰,和他们作为精英集团成员的共同的知识框架。同时,可以看出,他们在与一般信仰调和的同时,逐渐形成了新的伦理政治思考形式和道德思考形式。以下我们从几个不同方面略加叙述。
    (一)先民后神:神本思想的衰落
    天的神性的渐趋淡弱和“人”与“民”的相对于“神”的地位的上升,是周代思想发展的方向。从前轴心时代到轴心时代,中国文化演进的突出特色是人文性和人间性,从而,它的理性的发展更多地是人文的、实践的理性,其理性化主要是人文实践的理性化,这在春秋时代更为明显。
    让我们来看人神关系在西周春秋时代的知识人观念中的变化。古者君主有藉田千亩之礼,当立春时,带领百官庶民,耕千亩之田,以为万民的表率,这是重农国家历久不变的传统,表示重农、劝农之意。这一点在西周初年的古代其意义更为重要。周宣王即位于公元前827年,但宣王竟然不行藉田之礼,此举违反了农业国家的传统和礼俗制度。虢文公在劝谏中指出,“悦于神”与“和于民”是成功统治的两个关键;民之大事在农,祭祀神的品物也依赖于农,故农业是民、神两大事的基础,决不可轻忽。虢文公的说法表现了当时文化的“一般信仰”。即当时的政治家、贵族和知识人,都把“悦于神”与“和于民”当作最重要的政治信条和统治方针。在这里,民事与神事有着差不多相等的地位。这与商代以“尊鬼敬神”为唯一大事的观念相比已经有了重大的变化。
    春秋初期,重民轻神的思想在政治领域有了进一步的发展。这首先见于季梁论鬼神:
    少师归,请追楚师。随侯将许之。季梁止之,曰:“天方授楚,楚之赢,其诱我也。君何急焉?臣闻小之能敌大也,小道大淫。所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辞,信也。今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也。”公曰:“吾牲牷肥腯,粢盛丰备,何则不信?”对曰:“夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰‘博硕肥腯’,谓民力之普存也,谓其畜之硕大蕃滋也……奉盛以告曰‘絮粢丰盛’,谓其三时不害而民和年丰也;奉酒醴以告曰‘嘉栗旨酒’,谓其上下皆有嘉德而无违心也。所谓馨香,无谗慝也。故务其三时,修其五教,亲其九族,以致其禋祀。于是乎民和而神降之福,故动则有成。今民各有心,而鬼神乏主,君虽独丰,其何福之有?君姑修政,而亲兄弟之国,庶免于难。”(《左传·桓公六年》,111页)
    桓公六年当公元前706年。随侯同意攻击楚国军队,大臣季梁劝阻说,随小楚大,小国能与大国抗衡,最重要的是小者合于道,而大者反于道。而小国之合道,端在如何处理民、神问题,他说“所谓道,忠于民而信于神也”,也就是说民和神是两项最重要的国务。忠于民,就是要始终想着如何对人们有利。信于神,就是祝史要如实地向神报告情况。所以并不是像随侯想象的那样,以为祭祀奉献丰富就能取信于神、得到神的福佑。季梁更指出,“民,神之主也”,人民是神最所关切的事,所以“先成民而后致力于神”,也就是说,在民事与神事两者间,民事更为重要而基本,一个好的统治者,必须先把民事处理妥当,然后奉事明神。他所说的民事倒不是仅强调农业和农事,而主要是指“务其三时,修其五教,亲其九族”,其中“务其三时”是指不违农时;“修其五教”应当即《舜典》所说的“敬敷五教”;“亲其九族”应当即《尧典》所说的“九族既睦”。可见,布五教、和九族,已是很久以来中国古代政治思想的既定传统。这种认为民事比神事具有优先性的思想,既是政治思想的民本主义,也体现了一种宗教观念受理性化影响的发展。
    由季梁的主张可以看到,春秋时代祭祀文化中已经开始发展出其他的因素。祭祀神灵不再是一个单向的崇拜行为,而是被理解为一种人与神的互动。人要取得神的信赖与赐福,不是仅依靠祭祀的次数、祭品的种类和数量,不是依靠祭献行为本身;而是同时必须受到其他人文因素的制约,如祝史之官能否真实陈报政情,更重要的,是在“成民”“和民”方面是否令人满意。“人为神主”“先民后神”,季梁明确提出民事对于神事的优先性和决定性,这是从商周祭祀文化中发展出来的民本因素,亦即人本因素。在这个立场上,国家君主的首要之务,并不是事神之事,而是经济丰庶、伦常有序、族群和睦。这些事务做好之后,才“致其禋祀”。季梁说,只有这样,明神才会赐福。试想,如果三时大顺、民和年丰、上下同德,这不已经是福了吗?这还需要什么赐福呢?
    类似上述的例子在春秋时期甚多,如《国语》载:
    内史过归(自虢),以告王曰:“虢必亡矣,不裎于神而求福焉,神必祸之;不亲于民而求用焉,人必违之。精意以享,禋也;慈保庶民,亲也。今虢公动匮百姓以逞其违,离民怒神而求利焉,不亦难乎!”(《国语·周语上》,33页)
    此是周惠王十五年事(前662年)。在内史过看来,国之大事,在“禋于神”和“亲于民”两件。不禋于神,神必祸之;不亲于民,民必违之。“离民怒神”,国家就要灭亡。这种“禋于神而亲于民”的讲法,与虢文公所说的“媚于神而和于民”,及季梁所说的“忠于神而信于民”不仅精神一致,思想结构也相同。这显示出,在观念系统里,“民”在这个时期已经获得了与“神”并立的地位,这显然是在地官的政事优先的意识和史官中注重历史经验的意识共同影响下形成的。值得注意的是,这里是神不是指天,而是天以外的其他被祭祀的神灵。
    (二)祀以成政:祭祀观念的变化
    现在来看祭祀文化中的鬼神观念的变化。《国语》载:
    海鸟曰“爰居”,止于鲁东门之外三曰,臧文仲使国人祭之。展禽曰:“越哉,臧孙之为政也!夫祀,国之大节也;而节,政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典,非政之宜也。
    “夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能扦大患则祀之。非是族也,不在祀典。昔烈山氏之有天下也,其子曰柱,能殖百谷百蔬;夏之兴也,周弃继之,故祀以为稷。共工氏之伯九有也,其子曰后土,能平九土,故祀以为社。黄帝能成命百物,以明民共财,颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民,尧能单均刑法以仪民,舜勤民事而野死,鲧鄣洪水而殛死,禹能以德修鲧之功,契为司徒而民辑,冥勤其官而水死,汤以宽治民而除其邪,稷勤百谷而山死,文王以文昭,武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼,郊尧而宗舜;夏后氏禘黄帝而祖颛顼,郊鲧而宗禹;商人禘舜而祖契,郊冥而宗汤;周人禘喾而郊稷,祖文王而宗武王。幕,能帅颛顼者也,有虞氏报焉;杼,能帅禹者也,夏后氏报焉;上甲微,能帅契者也,商人报焉;高圉、大王,能帅稷者也,周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报,此五者国之典祀也。
    “加之以社稷山川之神,皆有功烈于民者也;及前哲令德之人,所以为明质也;及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也;及九州名山川泽,所以出财用也。非是不在祀典。”(《国语·鲁语上》,165~170页)
    展禽的话分几层,第一,他指出,西周以来,国家制祀有五个基本原则,“法施于民”、“以死勤事”、“以劳定国”、“能御大灾”、“能扦大患”,这五类人可获得国家级的祭祀。第二,然后他列举出符合这五项原则的有:柱、弃、后土、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、鲧、禹、契、稷、文王、武王。第三,对这些有功德的先王的祭祀分为不同的类别和名称,主要为五种:禘、郊、祖、宗、报;不同的族群,祭祀的物件不同。第四,在上述国家祀典之外,国家还承认以下几种祭祀,天之三辰(日月星④),地之五行(金木水火土),九州岛名山大河,以及其他有功有德于民的人。第五,他说明,对三辰、五行、山川的祭祀是因为它们对人民有用有益。可以看出,展禽所说的这些祭祀的对象,也就是被国家承认的神,而这些神可分为两大类,一类是社会神,一类是自然神。社会神是那些对人民有功有德的历史人物死后被尊为神,自然神即天地山川之神。社会神在祀谱中占据了以前从未有过的地位。从祀典的构成和重点可以明显看出文化的人文性的发展,即使在祭祀文化中也是如此。
    如果说展禽所讲代表鲁国和北方的文化观念,则我们还可以来看楚国的情况。据楚语,楚昭王元年(当鲁昭公二十七年,公元前515年),昭王曾与观射父有两次著名的问答,一为有关巫觋文化的问答,一为有关祭祀文化的问答。前者涉及上古宗教,后者专论祭祀文化,这里来看后者:
    王问于观射父,曰:“祀牲何及?”对曰:“祀加于举。天子举以大牢,祀以会;诸侯举以特牛,祀以太牢;卿举以少牢,祀以特牛;大夫举以特牲,祀以少牢;士食鱼炙,祀以特牲;庶人食菜,祀以鱼。上下有序,则民不慢。”
    王曰:“何其小也!”对曰:“夫神以精明临民者也,故求备物,不求丰大。是以先王之祀也,以一纯、二精、三牲、四时、五色、六律、七事、八种、九祭、十曰、十二辰以致之……”
    王曰:“祀不可以已乎?”对曰:“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也,不可以已。”(《国语·楚语下》,564~567页)
    在这个问答的前部,观射父回答昭王关于祭祀用牲的问题,他说明依照从贵族到平民的不同阶次,应当在祭祀时食用和献祭不同的食物和牲物。他还指出“神以精明临民者也”,精明是指神是一种非物质的存在,是一种精灵。在后面的大半部,是观射父回答昭王有关祭祀是否可以废止的问题。
    “祀不可以已乎?”昭王的这个提问本身就具有突破性,在殷商及西周时代,提出这样的问题是不可想象的,对那时的人们来说,祭祀是国之大事,重大而且神圣,根本不可能提出废止祭祀这样的问题,问这个问题本身就是对神圣信仰传统的亵渎。而在春秋后期,楚王竟然问到这样有关问题,说明当时人们对神灵和神灵祭祀的信仰已经衰落。
    观射父的回答也非常有意思,他完全不是从信仰对象的实存和传统的重要性来肯定祭祀之必要,而是从祭祀的社会功能来肯定祭祀的不可废止。他从“昭孝息民、抚国家、定百姓”开始,一直谈到“合其朋友婚姻、比其兄弟亲戚”“消弭百苛,殄去谗慝”,都是突出祭祀对于社会的安定团结的功能。所以,他的所有论证,一言以蔽之,就是“合其嘉好,结其亲慝,一其上下”。这表现出,对于他而言,强调祭祀文化的整合功能,比起肯定祭祀神灵可得赐福,要来得重要。甚至,在他看来,人民的敬神也并非出于强烈的信仰,而是天子王后代表的政权力量使他们“不敢不战战兢兢以事百神”。所以,祭祀的政治功能是“上所以教民虔也,下所以昭事上也”,祭祀使统治者得以教会老百姓学习敬畏,也使老百姓得以表现他们对统治者的服从。观射父根本没有表示因为神灵的超凡能力,我们需要通过祭祀取得神灵的福佑,而是强调只有祭神敬神,社会才能整合安定。这在逻辑上等于说,重要的不在于有或没有神,或神需要不需要祭祀,而在于祭祀是一种政治手段,祭祀可为我们带来所需要的社会政治功能。可见,对现实社会及政治的关注大大压过对神界本身的关注。这也是人本思想兴起的表现。
    (三)吉凶由人:人本理性的发扬
    春秋宗教观念的演变,还特别表现在“人”的地位的提升,即人自身的力量相对于卜筮、祭祀活动更具重要性。如春秋后期,楚国伐吴,吴国的国君派人犒劳楚师:
    吴子使其弟蹶由犒师,楚人执之,将以衅鼓。王使问焉,曰:“女卜来吉乎?”对曰:“吉。寡君闻君将治兵于敝邑,卜之以守龟,曰:‘余亟使人犒师,请行以观王怒之疾徐,而为之备,尚克知之!’龟兆告吉,曰:‘克可知也。’君若欢焉好逆使臣,滋敝邑休怠,而忘其死,亡无日矣。今君奋焉震电冯怒,虐执使臣,将以衅鼓,则吴知所备矣。敝邑虽赢,若早修完,其可以息师。难易有备,可谓吉矣。且吴社稷是卜,岂为一人?使臣获衅军鼓,而敝邑知备,以御不虞,其为吉,孰大焉?国之守龟,其何事不卜?一臧一否,其谁能常之?”……乃弗杀。(《左传·昭公五年》,1271~1272页)
    吴国蹶由的临危善辞,他的勇气和智慧给人以十分深刻的印象。同时,在这里也可以看出,占卜的解释可以是相当灵活的。我们大可相信蹶由出发前曾经卜问而且得到吉兆,同时他也指出,卜之结果,不一定应验在固定的一件事情上;而且“一臧一否,其谁能常之”,没有人能够保证永远得吉,而人们对应该做的事就要义无反顾地去做。这在某种意义上近乎取消了卜筮的实际预测意义。这个例子很能表现出当时人的态度,即卜问已不重要,重要的是个人对社稷所负担的责任;重要的不是一时一事的吉凶顺逆,而是国族的长治久安。
    昭公十七年冬彗星出现,鲁国和郑国的史官预测次年将有火灾:
    冬,有星孛于大辰,西及汉。申须曰:“慧所以除旧布新也。天事恒象,今除于火,火出必布焉;诸侯其有火灾乎?”梓慎曰:“往年吾见之,是其征也……若火作,其四国当之,在宋、卫、陈、郑乎?”
    郑裨灶言于子产曰:“宋、卫、陈、郑将同日火。若我用瓘斝玉瓒,郑必不火。”子产弗与。(《左传·昭公十七年》,1390~1392页)
    孛即彗星;大辰即心宿二,又称大火;汉即银河。申须为鲁国大夫,他主张彗星是除旧布新的,彗星在大火除旧布新,但彗星过去,大火再出现时,地上必有火灾之祸。梓慎认为,彗星在大火出现已经很久,火灾肯定要发生,如果地上有火灾,必应在宋、卫、陈、郑四国。因为大火的分野为宋,其他三国也因各种不同的关联而与此次火灾有关。这次火灾将在次年秋天大火看不到的时候结束。郑国的裨灶请求子产用玉器进行祭祀祈禳,以防止郑国的火灾。这一建议遭到子产的拒绝。
    次年,昭公十八年宋卫等国发生火灾:
    夏五月,火始昏见。丙子,风。梓慎曰:“是谓融风,火之始也。七日,其火作乎?”戊寅,风甚。壬午,大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之,曰:“宋、卫、陈、郑也。”数日皆来告火。
    裨灶曰:“不用吾言,郑又将火。”郑人请用之,子产不可。子大叔曰:“宝以保民也,若有火,国几亡。可以救亡,子何爱焉?”子产曰:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?灶焉知天道,是亦多言矣,岂不或中?”遂不与。亦不复火。(《左传·昭公十八年》,1394~1395页)
    夏五月火昏见,即心宿昏见,而后开始起风。梓慎断定这是宋、郑、陈、卫火灾的前兆,结果数日之后,四国都向鲁国通报遭受了火灾。郑国的裨灶对子产说,去年冬天我已经断言今年宋卫陈郑同一天发生火灾,要求用玉器祭祀神灵以禳灾,不获同意;现在赶快按我的话做,否则郑国会再次发生火灾。子产不仅仍不同意,而且对天道人道的问题讲出了一番见解。而裨灶所预言的再火之灾也并未发生⑤。子产的见解是,星辰运行远在天边,人事活动近在眼前,天道与人道,相远不相及,占星家的说法都是猜测,并没有根据。
    昭公二十一年:
    秋七月壬午朔,日有食之。公问于梓慎曰:“是何物也?福祸何为?”对曰:“二至二分,日有食之,不为灾。日月之行也,分,同道也;至,相过也。其他月则为灾,阳不克也,故常为水。”(《左传·昭公二十一年》,1426~1427页)
    这一年发生日食,史官说,冬至、夏至、春分、秋分时天有日食,不会为灾。其他时候出现日食就有灾害,一般是水灾,因为日食表示阳不胜阴。这个说法表示,当时人们已经不认为凡日食一定有灾,反而肯定在二至二分之月的日食无灾;即使是有灾之月的日食,对日食带来的灾害也完全给以阴阳相胜的自然解释。占星术也是一种神秘思维基础上的术数,并包含着宗教意识,在春秋后期,这种神秘的占星术也逐渐被去神秘化了,显示出理性的进步。
    以上例子中,史官预测到灾害,都提出以祭祀来去害,以下再来看有关祭祀的例子:
    郑大水,龙斗于时门之外洧渊,国人请为禜焉。子产弗许,曰:“我斗,龙不我觌也;龙斗,我独何觌焉?禳之,则彼其室也。吾无求于龙,龙亦无求于我。”乃止也。(《左传·昭公二十年》,1405页)
    龙斗于郑国城南门的潭中,国人以为怪,故请求禳祭以去之。子产说,人世的争斗龙从不参与,龙的争斗我们何必去参与;水潭是其居住之所,难道要用禳祭使它们离开其住所吗?他最后表示,龙与人各不相干。可见子产的人事理性主义把人事归人事,把不属于人事的领域与人事领域分开,他对祭祀的态度相当理性。
    初,昭王有疾,卜曰“河为祟”。王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰:“三代命祀,祭不越望。江、汉、雎、漳,楚之望也。祸福之至,不是过也。不榖虽不德,河非所获罪也。”遂弗祭。
    孔子曰:“楚昭王知大道矣。其不失国也,宜哉!”(《左传·哀公六年》,1636页)
    虽然昭王拒绝祭祀河神的理由之一是“三代命祀,祭不过望”(即诸侯国不能超越自己的地望去祭神,河神此是指黄河之神,不在楚国望内)。但他主要是自信其行为没有理由得罪于黄河之神,如果有福祸将来,那也顺其自然。这些都体现了当时有识之士不信占卜,不重祭祀,不信神能致病,而注重自己的行为和观念。正如我们已经揭示的,春秋时代,以卜筮决定行为和以祭祀求得福佑的传统已经逐步让位于理性和德性的态度,楚昭王的这件事也是一个例子。所以这件事也得到了孔子的称赞。宜乎孔子称赞其“知道”。
    楚昭王的另一件事也发生在鲁哀公六年:
    是岁也,有云如众赤鸟,夹日以飞三日。楚子使问诸周大史。周大史曰:“其当王身乎!若禁之,可移于令尹、司马。”王曰:“除腹心之疾,而置诸股肱,何益?不榖不有大过,天其夭诸?有罪受罚,又焉移之?”遂弗禜。(《左传·哀公六年》,1635~1636页)
    这件事与天象学有关,周太史的观念认为某一特定天象之异常,预示地上某人之生死,但通过祭祀可以将这个生死之命运转移给别人。昭王没有理会这个意见。其实,昭王不见得珍惜令尹、司马的生命胜过珍惜他自己的生命,主要是他并不相信上天降疾给他,也不相信禜祭可以消灾解病,他自信并无大过,不会受到天罚;如果确有应当受罚之罪,也就不是禜祭可以改变的。这两件事的“遂弗祭”、“遂弗禜”都表现出理性对祭祀的反抗。
    十六年春,陨石于宋五,陨星也。六鹢退飞,过宋都,风也。周内史叔兴聘于宋,宋襄公问焉,曰:“是何祥也?吉凶焉在?”对曰:“今兹鲁多大丧,明年齐有乱,君将得诸侯而不终。”退而告人曰:“君失问。是阴阳之事,非吉凶所在也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。”(《左传·僖公十六年》,369页)
    宋国为殷人之后,传统上比较尊神敬鬼,重视吉凶。周内史叔兴显然以一种代表先进文化的口气评论宋人的迷信。天上落下陨石,风把鸟吹得退飞,这些是自然界出现的一些异常,宋襄公依照传统观念,怀疑这些自然变异预示人事的吉凶。而叔兴所谓“是阴阳之事,非吉凶所在”,完全是以自然主义的精神解释这些自然的异常,反对任何其他超自然的解释。对于人事的吉凶,他也认为与神鬼或天象无关,只与人自己有关。这种“吉凶由人”的看法,已经是完全的人本主义观念了。
    在这种气氛下,“人”的地位也渐渐提升起来:
    季氏以公B8X801.jpg为马正,愠而不出。闵子马见之,曰:“子无然。祸福无门,唯人所召。为人子者,患不孝,不患无所。敬共父命,何常之有?若能孝敬,富倍季氏可也。奸回不轨,祸倍下民可也。”(《左传·襄公二十三年》,1079~1080页)
    “福祸无门,唯人自召”,这样的观念已经突破了神灵赐福降祸的迷信,而把人的一切福祸归因于人自己的德行。这就使人的眼光更多的转向人,转向人的行为,人的道德。
    前述有关星象实践的事例,显示出“天官”与“地官”的冲突,这也是春秋文化有特色的内在“紧张”。虽然这时儒家学派还未出现,但子产的例子说明,详观天道而且操作星占的天官(周礼以史属天官)与致力政事与教化的地官(司徒联师儒属地官)之间,存在着一种“紧张”。比起巫术文化和祭祀文化,星象学包含着更多的自然主义和理性主义成分,但其自然主义是一种神秘的自然主义,而占星术所设定的星象与人事的关联,是与人事理性主义相冲突的。地官代表的是人事理性主义,不相信天象的变化对人事有根本影响,认为人事的祸福全在人道本身,这是人本主义的理性主义。
    四、春秋时期的道德意识
    关于春秋时代道德意识的兴起和发展,我们也可从以下几个方面分别加以叙述。
    (一)数从于德:道德意识的勃兴
    春秋时代宗教意识的转变,也表现在“德”的观念在春秋占筮文化中的不断凸显。《左传》载鲁僖公十五年事:
    ……及惠公在秦,曰:“先君若从史苏之占,吾不及此夫!”韩简侍,曰:“龟,象也;筮,数也。物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。先君之败德,及可数乎?史苏是占,勿从何益?《诗》曰:‘下民之孽,匪降自天。僔沓背憎,职竞由人。’”(《左传·僖公十五年》,365页)
    晋献公当年嫁女儿给秦伯,嫁之前筮问吉凶,史苏筮后说不吉。但献公没有听从筮占的指示,仍嫁伯姬于秦。后来献公的儿子惠公被秦所俘获,怨其父当初不听史苏的筮占,应验了凶兆。而韩简则认为,吉与凶的造成,都与人的“德”有关,而德行的败坏不是易之“数”所能预测或把握的。如果败德不修,即使按照筮占的指示去做,也不会有益处。他又引用《诗经》,说明人的德行因素更为重要。这既是人本思想的体现,也是重德思想的体现。
    另一个著名的例子是:
    穆姜薨于东宫。始往而筮之,遇艮之八B8X802.jpg。史曰:“是谓艮之随B8X803.jpg。随,其出也。君必速出!”姜曰:“亡!是于《周易》曰:‘随,元、亨、利、贞,无咎。’元,体之长也;亨,嘉之会也;利,义之和也;贞,事之干也。体仁足以长人,嘉德足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。然,故不可诬也,是以虽随无咎。今我妇人,而与于乱。固在下位,而有不仁,不可谓元。不靖国家,不可谓亨。作而害身,不可谓利。弃位而姣,不可谓贞。有四德者,随而无咎。我皆无之,岂随也哉?我则取恶,能无咎乎?必死于此,弗得出矣。”(《左传·襄公九年》,964~966页)
    鲁成公之母穆姜行不善者甚多。她的这次筮问,在其晚年迁入东宫之时,筮得的结果,在《周易》为艮之随,随卦卦辞是“元亨利贞无咎”,吉而无凶。但穆姜认为这个结果并不适合她的情况,她认为只有具备仁礼义贞四德的人,才能吉而不凶;而自己的行为不仁不义,缺乏四德,故必然不能无咎。由此可见,她已经了解,“德”与“福”有关,无德者必不能得福,福祸不决定于卜、筮,而依赖于德行。
    再举一个例子:
    南蒯之将叛也……南蒯枚筮之,遇坤之比。曰“黄裳元吉”,以为大吉也。示子服惠伯,曰:“即欲有事,何如?”惠伯曰:“吾尝学此矣,忠信之事则可,不然,必败。外强内温,忠也;和以率贞,信也,故曰‘黄裳元吉’。黄,中之色也;裳,下之饰也;元,善之长也。中不忠,不得其色;下不共,不得其饰;事不善,不得其极。外内倡和为忠,率事以信为共,供养三德为善,非此三者弗当。且夫《易》,不可以占险,将何事也?且可饰乎?”(《左传·昭公十二年》,1336~1337页)
    鲁季孙氏家臣南蒯准备叛乱,先筮问之,得坤之比,是一个大吉之卦。但子服惠伯说,用《易》进行筮问,是有德行要求的。忠信之人占问忠信之事,筮占的结果会与事实相合。非忠信之人占不忠不信之事,必定失败。“《易》,不可以占险”,即《易》是不能用来占问不忠不信之事,不能用来占问违德之事。问主如果德行有阙,筮占虽吉,也不会有好结果。
    卜筮是原始宗教的重要部分,春秋中期以前的卜筮文化和筮问活动,都没有对于德行的要求。而现在,筮问者本身的德行和筮问者将要从事的行为的性质,都成为筮问是否正确预知未来的前提条件。筮占的正确性,要求筮问者具备基本的德性,要求所问之事必须合平常情常理。如果这些条件不能满足,无论筮占的结果如何,事实的发展和结果必败不吉。这样一来,“德”的因素成为卜筮活动自身所要求的一个重要原则,这是以前所没有过的,显示出道德意识对易筮文化的介入。
    在马王堆帛书《易传》的《要》篇,载有孔子答子赣(贡)的话:
    赞而不达于数,则其为之巫;数而不达于德,则其为之史。
    孔子区分了巫、史、儒。他认为只知道祝祷而不了解天道变化的度数,这是巫。明了天道变化的度数而不了解道德的重要性,这是史。幽赞而达乎数,明数而达乎德,这是儒。这里所说的史虽然具体是指蓍占而言,但以“达于数”为特征的史官,也应包括通天数、行星占方面在内。可以看到,春秋中后期,“达于德”的要求已经在占筮文化内部发展起来。
    (二)鬼神惟德是依:道德作为法则和意志
    在春秋时代祭祀文化中已经出现了两个新的因素,一是“民”,二是“德”。关于前者,上面已经提到,关于后者,来看一个例子:
    (虞)公曰:“吾享祀丰絮,神必据我。”对曰:“臣闻之,鬼神非人实亲,惟德是依。故《周书》曰:‘皇天无亲,惟德是辅。’又曰:‘黍稷非馨,明德惟馨。’又曰:‘民不易物,惟德繄物。’如是,则非德,民不和,神不享矣。神所冯依,将在德矣。”(《左传·僖公五年》,309~310页)
    晋国借道于虞以伐虢,虞大夫宫之奇用唇亡齿寒的道理反对借道给晋国。但虞公以为,我们一向对神的祭祀都很繁盛,神必定会保佑我们。宫之奇不相信祭神对实际的政治过程能有帮助,也不相信在现实利害关系中族姓、亲族的因素有其作用,他的思想完全立基于现实的、历史的、政治理性的冷静分析。
    特别是,“鬼神非人实亲,惟德是依”,这句话亦可简化为“鬼神无亲,惟德是依”。这就是说,鬼神对人的态度,不论亲戚,只看德行;对于鬼神的享祀,重要的不是看品物是否丰厚繁盛,而看政治上是否明德民和。在有关春秋时代的文献中,我们看到很多强调“民和”而后“神享”的例子,这里更进一步,提出“非德则民不和、神不享矣”,把“明德”作为一个更根本的因素。以前人们认为“鬼神不歆非类”,即只享食自己本族后人的祭祀,现在先进之士则认为,鬼神无亲,鬼神的福佑完全决定于“德”,非德且民不和,鬼神就不会享祀。这就明显把西周的“皇天无亲,惟德是辅”的精神推展到祭祀文化中来,从而导致了有关“神”的性格、意志的重大的变化,也反映了商代祭祀宗教的观念在西周和春秋时代的转变。
    (三)务德安民:治国以德的思想
    西周的政治文化本来重视明德、敬德、务德,如微子为殷纣王的庶兄,《尚书》的《微子之命》是分封微子之辞,册命微子为宋国国君,统领殷人,其中说:
    惟稽古,崇德象贤,统承先王,修其礼物,作宾于王家,与国咸休,永世无穷。呜呼!乃祖成汤,克齐、圣、广、渊,皇天眷佑,诞受厥命。抚民以宽,除其邪虐,功加于时,德垂后裔。尔惟践修厥猷,旧有念闻,恪慎克孝,肃恭神人。
    崇德、宽民、克孝、敬神这四条纲领,和齐、圣、广、渊四种德行,可以说都很符合周公的政治思想。从西周文献的记载来看,西周的敬德思想与春秋的德政思想一脉相承,政治文化中的这一方面在春秋时代得到了进一步的发展。
    从政治思想上来说,“德”可与其他多个概念构成对待关系,如德与兵、德与罚、德与力,等等。我们来看西周的一个例子:
    穆王将征犬戎,祭公谋父谏曰:“不可。先王耀德不观兵……先王之于民也,懋正其德而厚其性,阜其财求而利其器用,明利害之乡,以文修之,使务利而避害,怀德而畏威,故能保世以滋大……先王非务武也,勤恤民隐而除其害也。”(《国语·周语上》,1~3页)
    这里就是德与兵相对,祭公谋父强调,周人自祖先以来,在对内对外的政策方面,一贯都是以德服人,而不是以兵服人,注重为人民兴利除害,尽量避免劳民出征,以达到“近无不听,远无不服”。
    春秋时代各诸侯国也都继承了这些思想,只是各国程度不同:
    公问于众仲曰:“卫州吁其成乎?”对曰:“臣闻以德和民,不闻以乱。以乱,犹治丝而棼之也……夫州吁弑其君,而虐用其民,于是乎不务令德,而欲以乱成,必不免矣。”(《左传·隐公四年》,36页)
    卫国的州吁弑君而立,鲁隐公问众仲,你看州吁能成功吗?众仲提出,政治家的成功在于以德和民,如果不务德而乱用兵,一定要失败。好的政治理想应当是务德而安民。
    公曰:“不可。我实不德,齐师何罪?罪我之由,《夏书》曰:‘皋陶迈种德,德,乃降’。姑务修德,以待时乎!”
    秋,师还。君子是以善鲁庄公。(《左传·庄公八年》,173~174页)
    鲁庄公的弟弟请求伐齐师,庄公不同意,他说齐师无罪,而我们自己修德不够,我们应当不断修德,等待别的时机。
    晋侯欲勿许。司马侯曰:“……晋、楚唯天所相,不可与争。君其许之,而修德以待其归。若归于德,吾犹将事之,况诸侯乎?若适淫虐,楚将弃之,吾又谁与争……恃险与马,不可以为固也,从古以然。是以先王务修德音以亨神、人,不闻其务险与马也……而不修政德,亡于不暇,又何能济?君其许之!纣作淫虐,文王惠和,殷是以陨,周是以兴,夫岂争诸侯?”乃许楚使。(《左传·昭公四年》,1246~1247页)
    这里提出了修德、修政德、修德音,司马侯认为山川之险和兵马之众,都不能保证战胜敌人,关键还在于力修政德,惠和待民;历史上殷以败德而亡,周以明德而兴,就是显例。
    “德”在对外关系中,尤指一种宽大为怀、和平为重、有实力而不欺人的做法和态度,如:
    齐侯曰:“以此众战,谁能御之?以此攻城,何城不克?”(屈完)对曰:“君若以德绥诸侯,谁敢不服?君若以力,楚国方城以为城,汉水以为池,虽众,无所用之。”(《左传·僖公四年》,292~293页)
    这里所说的就是德与力的问题,齐侯让楚国的屈完参观齐师的人马众多,屈完则指出,以德服人才能使人服,以力服人只能引来反抗。
    公曰:“然则莫如和戎乎?”对曰:“和戎有五利焉,……以德绥戎,师徒不勤,甲兵不顿,四也。鉴于后羿,而用德度,远至、迩安,五也。”(《左传·襄公四年》,939页)
    晋侯欲伐戎,魏绛劝谏,主张用宽大和平的态度与戎搞好关系,亦可免于劳师动众,他还主张在一切对外关系中,都应当用德,以达到远者来,近者安。
    以德和人,在春秋时代已经是一个传统了。“德”是当时诸侯国之间关系的重要规范原则之一,无德不可以伐人,无德不可以和戎,无德不可以主盟。
    五、春秋末年的礼仪之辨
    春秋时代,鲁国一直被公认为周代礼乐文化忠实的传承者、保存者和代表者。昭公初年,晋国的韩宣子聘鲁而感叹“周礼尽在鲁矣”,此一事最能说明鲁国的文化地位:
    二年春,晋侯使韩宣子来聘,且告为政,而来见,礼也。观书于大史氏,见《易》、《象》与《鲁春秋》,曰:“周礼尽在鲁矣,吾乃今知周公之德与周之所以王也。”公享之,季武子赋《绵》之卒章,韩子赋《角弓》。(《左传·昭公二年》,1226~1227页)
    大史掌文献书册,韩起得见《周易》及《鲁春秋》等,叹为观止。如果把这一事和四年前(襄公二十九年)吴国公子季札在鲁国观赏奏乐歌诗的事合并而观,可知鲁国当时所保存的礼乐文化确实洋洋大观。照这样说来,鲁国人应当是最“知礼”的了。
    昭公五年鲁昭公访问晋国,在晋国已经出现了对“礼”的重新思考:
    公如晋,自郊劳至于赠贿,无失礼。晋侯谓女叔齐曰:“鲁侯不亦善于礼乎?”对曰:“鲁侯焉知礼!”公曰:“何为?自郊劳至于赠贿,礼无违者,何故不知?”对曰:“是仪也,不可谓礼。礼,所以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不能取也;有子家羁,弗能用也;奸大国之盟,陵虐小国;利人之难,不知其私。公室四分,民食于他。思莫在公,不图其终。为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎?”君子谓叔侯于是乎知礼。(《左传·昭公五年》,1266页)
    鲁国保存周之礼乐最多,鲁昭公即位时间不长,他在访问晋国的各种仪典之上,其进退应对都能合于礼数,这说明他对礼制的仪节度数素有了解,也显示鲁国礼乐文化基础的深厚。昭公与晋侯相见,本无失礼之处,但晋臣女叔齐却批评昭公不懂得“礼”。可见,“礼”的观念在这个时候已经出现了突破性的变化,而这种突破就在于注重“礼”与“仪”的区分。在这个区分中,“礼”的意义渐渐发生了某种变化,礼不再被作为制度、仪式、文化的总体,被突出出来的是“礼”作为政治秩序的核心原则的意义。
    孔子一语道破春秋后期政治秩序的变化和危机,他说:
    天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。(《论语·季氏》)
    礼乐征伐不出于天子,而出于诸侯;政不在国君,而在大夫;甚至政不在大夫,而在陪臣。这一切就是孔子当时所看到的普遍的政治现实,在他看来无疑是政治乱象。春秋时代天子、诸侯、大夫、陪臣关系的变动,打破了以往权力转移和利益分配的制度安排“礼”,全然改变了旧有的礼制秩序,孔子将此种情形称为“天下无道”。
    在这种历史情境中,“礼”的政治化、原则化就是势有必至的了。所谓礼的政治化,就是指,“礼”由礼乐文明的体系愈来愈被理解为、强调为政治的合理性秩序,强调为伦理的原则和规范。晋臣女叔齐对鲁侯的“不知礼”批评,其核心是在变动的社会中强调保持稳定不变的政治秩序,强调礼所规定的政治秩序和政治关系才是“礼”的根本要义。用女叔齐的话来说,政令在家不在公,公室四分,这些都是失于礼的表现;政令不出于国君而出于大夫,这就在根本上失了礼。在这种情形下,礼乐文化保留的再多,也仍然是守其礼仪,而不是知礼的根本。子大叔把这个意思以更加理论化的形式表达出来,即“礼”主要不是指揖让进退的仪式仪节,而是指“君臣上下、夫妇内外、父子兄弟、甥舅姻亚”的伦理关系规范与原则,以及这些规范原则的充分表现。由于西周春秋的制度是宗法的、伦理的政治,所以这种“礼”的理解,在政治上就是指按照这些伦理原则实行有序的政治统治。在他看来,这一切不仅是人伦人世之道,而且根本上是反映着“天之经”“地之义”。所以,子大叔总括“礼”的意义是:“礼,上下之纪,天地之经纬也。”这个礼仪之辨的出现,绝非仅仅是思想观念自身独立的进步,它联系着极为现实的社会背景。
    春秋时代的礼仪之辨,表明西周以来的“礼乐”为主的礼文化发展,已经转变为一种对“礼政”的注重。礼之被关注,不再主要因为它是一套极具形式化的仪节和高雅品位的交往方式,人对“礼”的关注已从“形式性”转到“合理性”。形式性的仪节体系仍然要保存,但代表这个时代的贤大夫们更加关心的是“礼”作为合理性原则的实践和表现。从《左传》各种“礼也”和“非礼也”的评论可见,人们更多的是把礼作为规范、衡量人的行为的正义原则。在这种情况下,礼乐文化的结构、模式虽未根本改变,礼乐文化的框架及其要素仍然存在,如各种朝聘礼仪、赋诗歌舞等等;但是,宗法关系危机四起,政治秩序转为政治衰朽,这促使有识之士对礼文化的传承加以反思,他们不再注重于仪章度数,不再“屑屑焉学仪”,而要求把礼作为守国、行政、得民的根本原则。由于宗法—政治秩序的破坏,至少在表现上是由欲望的膨胀所造成,所以,礼被更多地强调为“上下之纪”,而且产生了最早的关于礼来源于天地经纬的哲学论证。把宗法—封建秩序合礼化的理论努力,通过这一时期的“礼”的观念的发展而充分体现出来。这就使得西周以来的礼文化发生了一种由“仪”向“义”的转变,从礼仪、礼乐到礼义、礼政的变化,强调礼作为政治秩序原则的意义。从而,“礼”越来越被政治化、原则化、价值化、伦理化。这并不是说礼完全变成了某种政治秩序和社会秩序的原则;而是说,礼乐度数作为一般文化被有变化的保留下去的同时,礼的这些面向被极大发展了,这个时代要求把礼的精神、礼的要义揭示出来、提炼出来。而思想家关注的焦点,不再是那些华丽典雅的仪典文化,而是现实生活世界的混乱与安宁。
    从西周到春秋发展起来的思潮,从宗教观念的角度来看,可以用“理性化”来表达,那么其特点是,这一理性不是体现为注重技术文明或科学知识的用以改造自然世界的理性,而是一种政治的理性、道德的思考、实践的智慧。因此,与希腊的米利都学派(Milesian school)突出对自然的观察不同,春秋时期所突出的是人的道德感和德行。人们渐渐意识到,神的世界并不能干涉人的现世生活,虽然在一般信仰层面并未否弃“神”,但不少开明之士明确排斥神秘因素对政治和社会的影响,这是这一时代引人注目的现象。
    如果说,西周思想的主要成就是把殷商信仰的至上神“帝”转化为具有伦理性格的“天”,完成了至上神的伦理化,那么,春秋时代则面对祭祀文化的其他诸神(即天以外的各个神灵),在进一步发扬西周道德精神的同时,而发展起人本主义或人文主义的思潮,使人的地位在总体上高于诸神。正如一般把早期希腊的思想发展以“神话”和“理性”的对立为线索一样,虽然春秋思想的发展线索有似于早期希腊“神话”和“理性”的对立,但只有把“神话思维”像卡西尔(Ernst Cassirer, 1874年—1945年)所理解的那样,不仅狭义地指神话,而且包含各种神灵信仰[5];“理性”不仅指面对自然世界的科学理性,而且是指有关政治社会和道德德性的人文理性。就中国春秋时代而言,“神灵信仰”的没落和“实践理性”的成长,才更准确地揭示了它的发展线索。在这里,人类社会的秩序被当作自足自为的概念来思考,摆脱祝史的神话思维成为时代精神的趋向,而礼越来越成为一种内在于社会生活的组织法则。
    这样一种线索,用中国古代文化的表达,也可以概括为“天官传统”与“地官传统”的“紧张”与对立。我在这里所说的“地官传统”,是指世俗的政治理性和道德理性。“天官传统”即指类似卡西尔所说的神秘的神话思维,其中心是以神灵祭祀为核心的宗教意识。春秋的思想发展,可以说就是地官意识与天官思维相抗衡、并逐渐压倒天官思维的历史过程。
    由于这一过程是一个复杂的缓慢的过程,所以我们不能从一种纯粹的角度来设想西周到春秋“神本信仰”和“人本理性”的“紧张”,事实上,春秋思想大多尚未彻底摆脱神话思维的框架,而是在此框架内发展人本的因素,体现着人文精神的跃动。但是无论如何,我们在这一时代思想文化的各个方面都可以看到人文精神和道德精神的萌动和生长。
    在宗法秩序解体的过程中,一些伦理思想和政治思考在社会动乱中产生了,一批前诸子时代的智者在春秋时代出现了,他们思考和探究的对象的重点不是自然宇宙,而是人类社会,是如何协调社会秩序,如何累积个人德性。春秋中期以后的历史时代,是一个危机和内乱并生,充满混乱的时代,其后果是政治改革的出现和强化政治秩序的努力,这最终导致了一种世俗性质的政治伦理思考的产生,这种思考倾向于以人的方式而非神的方式来看待人类社会的秩序。在春秋后期,与以前崇尚名誉、欣赏仪典、注重雅致生活和风度举止相比,现在人们崇尚的是务实的实践、道德的理想。春秋世界中贵族的理想逐渐转变为一般的文化理念,诸子时代受到了这种文化观念的深刻影响。
    注释:
    ①夏以前的上古史是考古学和历史学仍在研究的课题,本文为行文方便,仍使用传统的夏、三代等概念,但并不对这类问题表示肯定。故本文使用的夏、三代或三皇五帝时代,毋宁是指与中国古代所说的夏或三皇五帝时代相当的时期而已。
    ②本文所引《左传》文皆据杨伯峻《春秋左传注》,中华书局,1990年版。以下只注页码。
    ③本文所引《国语》文皆据上海师范大学古籍整理研究所校点《国语》,上海古籍出版社,1978年版。
    ④三辰“日月星”中的星,据《国语》韦昭注,似指分野之星,而非泛指群星。
    ⑤不过,据《左传·昭公十八年》下段的记述,四国同时发生火灾时,子产在郑国一方面及时安排各种救灾措施,另一方面也使祝史在国北祭祀而祈禳之。
    ⑥因此,相对地,礼乐度数的方面渐渐衰落,到孔子的时代有不少礼的仪节已无可考,孔子要花相当大的努力来学习、研究、收集这些古礼。《仪礼》的制作恐怕正是在这种礼崩乐坏的背景下力图保存古礼而编著下来的。
    ⑦这里所说的“地官传统”的地官,是基于《周礼》的用法。而这里的“天官传统”中的“天官”的用法,则近于《史记》天官书的用法,并包含了周礼的主掌礼神之事的“春官”,而非《周礼》中的天官的用法。但是,这种语词的借用,并不表示我转而赞成那种把某种思想的根源仅仅和某类职官相联系的王官说,而是希望以一些中国固有的观念呈现春秋时代的思想分歧。

 
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