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林光华:《老子》第四十二章之解读及方法论初探

作者:  来源:  时间:2014-12-8 9:10:17 浏览量:161


林光华    中国人民大学国学院

        一、《老子》第四十二章的不同解读

  《老子》第四十二章曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。人之所恶,唯孤寡不谷,而王公以为称。故物,或损之而益,或益之而损。人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父”①。其中首句最为重要,历代有不同的解释。老子究竟要表达什么意思?“一”、“二”、“三”只是表示序数词的数字,还是有其它更深的含义?道之生是什么意义上的“生”?这些问题,老子都没有给出具体的说明,为后代学者留下了困惑,也留下了诠释的空间。

  从字面上看,“一”、“二”、“三”在《老子》中并没有具体所指,只是序数词,用来说明从少到多、从简单到复杂不断生成的过程。但这并非是唯一的解释,也不能完全满足我们对“道”究竟如何“生”的探问。古代思想家在运用数字时往往都有其独特的考量,例如《周易》用“二、四、八”来表达宇宙演变的图式;庄子则用“一”、“二”、“三”来表达名言对混沌宇宙的不断命名和区分过程。因此,带着对这一章的诸多疑问,本文首先列出一些主要的诠释代表,以便对该句诠释上的复杂性与多样性有一个直观的认识。  

  这些不同的解读大致可以概括为三类:一是以河上公、淮南子为代表的宇宙生成论解释,基本上认为“一、二、三”分别指“元气”,“阴、阳二气”与“清、浊、和三气”;二是以庄子、王弼为代表的语言论解释,认为“一、二、三”表示对整一宇宙不断命名与界分的过程。“一”、“二”、“三”不是单纯的序数词,而是类似于冯友兰后期所说的“形式底观念”;三是当代牟宗三的境界论解释。他继承了庄子、王弼一脉的思路,并结合《老子》第一章,认为“一、二、三”是从名言的角度对“道”这一形式概念的具体说明。“一”、“二”、“三”分别指“无”、“有”、“玄”,“道生”并非宇宙生成论意义上的“创生”,而是寄托在主体工夫上的一种境界。

  这三种解释进路为我们提供了理解《老子》的不同角度,其合理性何在,缺陷何在,离《老子》有多远,在方法论上如何评价,是下文要逐步讨论的。

  二、论河上公、《淮南子》的宇宙论解释

  冯友兰认为可以从“本体论”与“宇宙形成论”两个进路去解释《老子》之“道”,但就第四十二章来说,他认为“大概是一种宇宙形成论的说法……一就是气,二就是阴阳二气,三就是阴阳二气之和气,这都是确有所指的,具体的东西”(16)。他的根据是下文所说的“万物负阴而抱阳,冲气以为和”。这种解释在当代的解释中非常具有代表性,但这种说法其实可以一直追溯到河上公。河上公注第四十二章曰:

  道始所生者一,一生阴与阳也;阴阳生和、清、浊三气,分为天地人也。天地共生万物,天施地化人长养之也。万物无不负阴而向阳,回心而就日。万物中皆有元气,得以和柔,若胸中有藏,骨中有髓,草木中有空虚与气通,故得久生也。(17)

  从河上公注可以看出,“二”为“阴、阳”,三为“和、清、浊三气”,具体体现为“天、地、人”三才。从“万物中皆有元气,得以和柔”句来看,“一”相当于“元气”。河上公所揭示的宇宙生成次序可概括为“阴阳—三气—万物”,这是一种气化宇宙论的解释。以此来解释老子的“一”、“二”、“三”,从表面上看也是能讲通的,但前提是下文“万物负阴而抱阳,冲气以为和”的“阴阳”果真是阴气、阳气之义,并且先于万物而存在。但这一点徐复观很早就提出过质疑。他指出:

  1.如果“二”指“阴阳”,老子为什么不直接说“一生阴阳”呢?

  2.老子谈到创生过程时,为什么在其它处不见“阴阳”二字呢?

  3.如果阴阳为创生宇宙的二基本元素,在层次上应该居于万物的上位;不可言“万物负阴而抱阳”,阴阳反在万物的下位。而成物以后,则阴阳已融入于万物之中,亦不可谓“万物负阴而抱阳”;因为若果如此,则是阴阳与万物为二。

  4.道生一到三生万物,说明生化的过程已完。“万物负阴而抱阳”,在文义上正承上文而说万物已经化生以后的情形。(18)

  徐复观认为,老子所说的“负阴而抱阳”的“阴阳”与河上公的“阴阳”并不是一回事。从逻辑层次上看,老子的“阴阳”是在万物之中,而不是万物之先,因此也就不是创生万物的“阴阳二气”。从语言表述上来看,“万物负阴而抱阳”是对万物特性的描述,而不是对万物本身如何产生的说明。这里的“阴阳”是指万物所具有的阴阳两个方面的性质,而不是创生万物的“阴阳二气”。“阴阳”在《老子》中是重要的哲学范畴,而不是关于“气”的描述词。《老子》中提到创生万物往往直接用“道生之”(第五十一章),即“道生万物”的意思,可见老子对宇宙的生成过程与构成模式并不关心。河上公的解释可能是受“汉代黄老学的元气自然论”的影响(19),与老子的思维方式与语言风格都有很大不同。因此,徐复观的质疑不无道理。

  另一位与河上公的解释进路相似的是《淮南子》。《淮南子·天文训》曰:“道曰规始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳合和而万物生,故曰:一生二,二生三,三生万物”(20),这同样是用“阴阳”来解释“二”,“阴阳合和而生”,虽未点明是“和气”,但仍包含“和气”的意思,因为单纯“阴”、“阳”两个概念是不能创生的,如上文所述,这与《老子》中的“阴阳”并不相同。《天文训》又曰:“道始于虚霩,虚霩生宇宙,宇宙生气。气有涯垠。清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳,阴阳之专精为四时,四时之散为万物”(21)。如果对应到老子的“一、二、三”上,那么,“虚廓”对应于“道”,“气”对应于“一”,“天地”对应于“二”,但是“三”呢?表面上看“四时”是天地所生的“三”,但仅从数字上说很难对应,况且“四时”本就是天地运行的体现,而不是天地的产物,如《论语·阳货》曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉”(22)。因此,很难说是“天地”生“四时”。事实上,《淮南子》对数字的运用方式与老子不同,他所呈现的是从“一”到“二”到“四”的推演模式,而不是从“一”到“二”到“三”。也就是说,即便老子有可能用“一”、“二”、“三”来抽象地表达宇宙的生成过程,与《淮南子》所设想的演化图式也是不同的。

  《淮南子·精神训》曰:“古夫有天地之时,惟像无形,窈窈冥冥,芒芰漠闵,鸿蒙鸿洞,莫知其门。有二神混生,经天营地,孔乎莫知其所终极,滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形”,这里同样没有对“三”给出解释,而是用从“二”到“八”的偶数推演模式。这可能与汉代的气化生成论整体上受到《周易》系统的影响有关,其杂糅了《易传》、《易纬》的成分。《周易·系辞上》曰:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”(23),《淮南子》的推演模式与此更为相像,而与《老子》相去甚远。朱伯崑指出,“在中国哲学史上,关于宇宙形成的理论,有两个系统:一是道家的系统,本于《老子》的‘道生一’说;一是《周易》的系统,即被后来易学家所阐发的太极生两仪说”(24)。《河上公》与《淮南子》的气化宇宙论思想都可以归到后一种宇宙演化系统中去,他们对《老子》的解释其实是一种再加工,而非老子原意。刘笑敢曾指出,“《周易》系统讲太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦,完全没有三的位置,与老子思想不合”(25)。《周易》系统不重视“三”,《淮南子》对老子的解释同样没有说清楚“三”的含义。

  《河上公》、《淮南子》的解释进路倒是与郭店竹简《太一生水》比较接近。《太一生水》曰:“大一生水,水反辅大一,是以成天。天反辅大一,是以成地。天地[复相辅]也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时”(26)。李零认为,《老子》是“哲学层面的讨论”,而《太一生水》是“宇宙论的描述”,“《太一生水》与《系辞》中的宇宙论有相似之处”(27)。这正说明了《老子》与《河上公》、《淮南子》的进路是有分野的,它们分属于道家和《周易》两个不同的系统。李学勤更进一步指出,《太一生水》乃“深受数术家的影响,同天文数术有直接的密切的关系”,“《太一生水》把‘道生一’那套道家思想与太一周行结合,正是其时思想潮流的一种表现”(28)。可见,《河上公》、《淮南子》以及《易传》系统的宇宙论解释进路都不能说明《老子》第四十二章讲的是气化宇宙论。

  为了更好地理解《老子》,我们不妨回溯到第二十五章中的“道”。《老子》曰:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”老子对天地之先的某种存在只是推测,而没有客观的认知,“道”只是“强为之名”,是虚指,而非实物。汉代气化宇宙论提供了具体的解释,恰恰有违老子本意。“道”究竟是如何创造万物的,这一宇宙论问题并不是老子所关心的。

  综上所述,以《河上公》为代表的诠释进路并不能完全说明《老子》第四十二章的意思,更不足以填补老子所留下的意味深长的语义空间,所以,这一解释缺陷本身又对重新诠释提出了更高的要求和期待。

  三、论庄子、王弼的语言论解释

  王弼对该章的解释是借鉴庄子而来。庄子对宇宙论问题的思考得益于老子,但又与老子不同。《老子》第四十章曰:“天下万物生于有,有生于无”,这是对万物来源的抽象概括,老子并没有具体描述其生成过程。庄子则进一步指出,宇宙本源问题是无法探讨的,如果说万物有一个开始,那是从语言命名开始的。《齐物论》曰:“有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?”(29)从庄子这一颇富思辨性的观点来看,连宇宙的起源是“有”还是“无”都是无法确定的,宇宙的生成过程也就更无从谈起了。我们能谈论它,是因为有“谓”,即我们进行称谓或命名这一活动。万物因为有了称谓而“显示”给我们它的意义,因此我们首先能确定的只是语言的存在及其命名的功能。语言是意义世界的开启,但是语言的实指内容仍然是不确定的,所以庄子这里用疑问句来表达。庄子对语言的表意功能并不怀疑,他怀疑的是我们所表达出来的“意”是否是真实的“意”,即符合实际事物的“意”。

  庄子曰:“言非吹也,言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?……道隐于小成,言隐于荣华”(《齐物论》)。更准确地说,庄子对语言能否表达“道”是表示怀疑的,无论这“道”是指宇宙本源,还是指其它什么。正是在这样的理论旨趣之下,我们才能理解他对宇宙演变过程的看法。《齐物论》曰:

  天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有,以至于三,而况自有适有乎?无适焉,因是已。

  庄子此段未必是直接回应老子的,但王弼引用庄子这一说法注《老子》第四十二章,说明至少在王弼看来是回应老子的宇宙论问题。而且庄子在自己的思想系统里间接地谈论老子的“道生一,一生二,二生三”问题,或探讨与老子相似的问题,都完全是有可能的。但庄子是“接着讲”,而不是“照着讲”。庄子认为,如果先于天地的果真是“一”,那就意味着连语言都不存在了,只要有语言,世界就有了“区分”,就不再是混沌整一的“道”。既然能称最初的存在为“一”,就说明人已经有语言了。原初的存在加上对存在的命名就是“二”,以此类推,没有穷尽。语言的命名功能一方面使我们能更清楚地描述、概括这个世界,使世界澄明于我们,另一方面又造成了人为的区隔,如同盲人摸象,遗失整体而坠入流俗的枝节解说。因此,在庄子的眼中,世界是从高向低不断堕落的,《齐物论》说:

  有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣!其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。

  庄子并不关心宇宙的生成过程与构成模式,他关心的是万物产生以后的世界。万物产生,语言也随之产生;语言产生,是非也随之产生,因此,庄子认为万物产生之前的世界才尽善尽美。庄子是从什么是好的世界,什么是坏的世界,也即伦理学的角度去看待这个问题的。或者说,庄子关心的是“世界”,而不是“宇宙”。“世界”是人的实际生活处境,而“宇宙”是物理上的空间存在。他看到现实世界存在严峻的问题,有了“是非”判断,也就争端不断,因此希望回溯到万物之先的无是无非的状态。而他批评既定世界是从“语言”切入的,语言造成了对原初世界的最初的破坏。

  因此,回过头来理解庄子对“一”、“二”、“三”的指引性解说,就会更清楚。庄子所向往的是“天地与我并生,而万物与我为一”的宇宙原初状态,没有称谓,没有分别,更没有是非。“一”、“二”、“三”是形式上地对世界不断命名的三个层次。如果结合庄子“未始有物”段,我们可以将这里的“一”理解为“有物无封”的世界;“二”理解为“有封而无是非”的世界;“三”理解为“有是非”的世界。无物、无封、无是非的世界是“道”,也就是庄子所追求的逍遥世界。庄子对“一”、“二”、“三”给出一个如此大胆而富有原创性的语言论解释,最终目的是要实现人之生存的逍遥之境。

  王弼援引《庄子》注第四十二章,所取的正是庄子的语言论视角。他说:

  万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无?已谓之一,岂得无言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。从无之有,数尽乎斯,过此以往,非道之流。故万物之生,吾知其主,虽有万形,冲气一焉。(30)

  楼宇烈认为,王弼此段“所本乃庄子《齐物论》”(31)。王弼对“一”、“二”、“三”的解释同样是从语言的角度进行的,其观点与庄子相似(32),他认为一旦有了第一个命名“一”,就不能不有更多的名,以此类推,越往下命名越离开了老子之“道”。尽管王弼下文也提到“冲气”,但显然与上文的解释脱节,而像是为了照顾老子下文而故意为之。总之,王弼淡化“气”论而强调“道”,但未如庄子那样提升到“与天合一”的逍遥境界。

  王弼与庄子都是从名言的局限来说明“道”的堕落过程。“一”、“二”、“三”都是形式意义上的指称,而没有实际的内容。这比《河上公》、《淮南子》的解释在思维方式上要更接近老子,当然,在具体的解释上亦与老子有所不同。他的解释更接近冯友兰的“本体论”解说,冯友兰指出:

  如果作本体论的解释,一、二、三都不是确有所指,不是什么具体的东西。只是说,无论道生多少东西,总有一个是先生出来的,那就叫一。有一个东西,同时就有它的对立面,那就是二。二与道加起来就是三。从三以后,那就是天地万物了。(33)

  冯友兰同样认为,“一”、“二”、“三”除了上文提到的“宇宙论”的解释进路,如《河上公》、《淮南子》那样,也可以理解为是没有具体所指的形式符号。他的所谓“本体论”的理解进路其实仍然是承接庄子、王弼而来的。他在《新原道》中更进一步指出,“道所生之一,就是有。有道,有有,其数是二。有一有二,其数是三。此所谓一二三,都是形式底观念。这些观念,并不肯定一是什么,二是什么,三是什么”(34)。这与他早期的观点颇为不同,他所用的“本体论”不是西方意义上的Ontology,而只是用来区别于汉代的宇宙生成论,说明“一”、“二”、“三”是表示逻辑关系的形式观念,而没有具体所指。

  庄子、王弼以及冯友兰后期的解说淡化了宇宙论的色彩,而以新的视角重新回到老子的理性精神上去。让我们重新意识到,老子的“道”只是“强为之名”而已,它如何“生”万物,并非人所能认知的。与其赋予“一”、“二”、“三”具体的内容,不如思考老子提出“道”的目的。这一点,庄子已经开始探讨,通过破除名言障碍,消解华丽的语言而进入与天合一的逍遥状态。到了当代,牟宗三则更进一步地将这种状态与老子之“道”紧密地结合起来。

  四、论牟宗三的境界论解释

  牟宗三对《老子》的解释是其“境界形态学”的重要构成部分,以此来区别于西方的“实有形态学”(35)。其中对第四十二章的诠释尤其特别,他在庄子、王弼的基础上作出了新的论断。

  牟宗三认为“道生一,一生二,二生三,三生万物”与下句“万物负阴而抱阳,冲气以为和”讲的是两回事,这一点与徐复观的看法相同。他认为,前者讲的是“道”,后者讲的是“气”;前者是超越界的,后者是现象界的。他援引《老子》第一章的“无名天地之始;有名万物之母”认为,老子是“通过道的双重性(有性、无性)来说明天地万物”,而不是用“气”来说明天地万物(36)。也就是说,老子更注重“道”的超越性,而不注重气化宇宙论的描述。

  但他不认为“道”可以独立于“万物”,“道”的超越性只是意味着“实现原理”,它必须经过“一、二、三”的过程。从实现原理的层次上讲,他认为,老子这里的“道”也就是“无”(37)。

  最后,他回应了庄子的解释,认为庄子的意思是处在“天地与我并生,而万物与我为一”的状态就行了,所以不主张“自无适有”或“自有适无”,而要处在“当下即是的境界”。“当下即是”,也就是牟宗三所说的“主观的修道的境界”(38)。他认为,在老子看来,道与天地万物的关系是客观的,但庄子是从主体工夫去说的。

  牟宗三认为,庄子的理解角度是可取的,一旦能用语言去命名,就是主客对待的关系了,即“对偶性”(39)。“一”是称谓,“一”与“一”所指的那个事物(object)就成了“二”。因此,“一”是指“无”,“二”是指“有”,从“无”看,天地万物是没有区分的,因为没有主客对待的关系。这个看法非常深刻,对庄子、王弼的解释进路给出了一个现代描述。庄子之所以始作俑者,站出来反对语言命名,其深层原因正是要克服从“天地一体”到主客对立(即不断有“封”的堕落过程)。王弼深谙其理,牟宗三亦有同情的理解。因此,它强调“一”是“无”,即不可再分为“二”、“三”等等。如果开始分了,就成了“有”,哪怕你费尽口舌说它是“无”,只要开始去言说了,就落入了“有”界,也即牟宗三所说的现象界。所以,他认为“二”就是“有”。那么,“三”又如何解释呢?

  牟宗三援引《老子》第一章“此两者同出而异名,同谓之玄”的说法,认为“三”指的是“玄”。“玄”是“众妙之门”,也就是道的本性。“道”逐层展开而成为具体真实的。“三”是把“一”、“二”综合起来,“代表谐和,也代表法则”(40)。这个说法很有意思,但需要严格的检省。“道”作为“实现原理”逐层实现出来,成为具体的真实,这个假设没有问题。但老子说“一生二,二生三,三生万物”,“三”只是“二”的派生物,比“二”离“道”或“无”更远,何以能综合“一”、“二”。并且,在《老子》第一章中,“玄”是指“同出者”,也就是暗指“道”,在概念层次上应该在“有”(“二”)之先,而不能落在“二”之后。牟宗三之所以要将“三”解释为“玄”是有他的考虑,因为只有这样,才能解释下面的“三生万物”。“有”、“无”玄同、和合而生出“万物”。或者说,万物的产生,既需要“无”之“根据”,也需要“有”之“内容”(41)。这样的讲法就与庄子、王弼不同而又有了新的开展。他本人也对老子、庄子、王弼的问题意识与观点作出了区分和评论。他说:

  “道生一,一生二,二生三”,此一、二、三是对于道之分解的表象之客观地实说,实说其引生一、二、三之经过,非如庄子之重在明因名言之缠夹而引起罗嗦,故最后以归于“无适”为真也。老子尚质实,而庄子则玄微矣。故王弼以此“自无适有以至于三”解老子之“道生一,一生二,二生三,三生万物”,虽似未尝不可方便借用,然实于语意不合,亦即立言精神不合。(42)

  牟宗三认为,老子的“道”有实的一面(有性),有虚的一面(无性),具有双重性。但庄子更偏向于“无”,所以最终走向了“玄微”。但他能够同情庄子的问题意识,即庄子是针对当时甚嚣尘上、蛊惑人心的名学而论的。因此,牟宗三想要综合老子之道的“有”、“无”两个方面的特性,才有了上文对“三”作“玄”的解释。在牟宗三看来,从“道”到“三”其实完成的不是一个创生的过程,也不完全是一个世界经语言命名而不断堕落的过程,而是不断“实现”的过程,也即他说的“分解”的过程。他认为老子之道是客观的,“有、无”统一,“一、二、三”只是将道生万物的过程分解来说。道可以说是变化的万物背后的“根据”,“根据”当然是客观的,他认为到了庄子,完全走向了主观,因此,他并不同意庄子、王弼的解释。

  综上所述,牟宗三“接着”庄子、王弼的讲法,认同庄子、王弼从名言入手进行解释的哲学意义,即破除主客对待而达到与天合一的境界。但他认为庄子、王弼的解释也有局限,即偏向于主观而忽略了“道”的客观性。牟宗三所说的“境界”实是主客合一的产物,也即“一”与“二”、“无”与“有”的玄同合一。“道”之“生”不是宇宙论意义上的生,而是指“道”这个最高“实现原理”的具体实现过程,而这个实现的过程需要我们的主体工夫去体会,因此它是呈现于我们的心灵之上的,“道生”就寄托在我们的心灵体会上。这一讲法在思路上是成立的,在基本精神上也不违老子,对老子与庄子、王弼之区别的判准也有道理。唯一的不足在于对“玄”的解释与老子有出入的。他援引《老子》第一章来解释第四十二章很有见地,但从第一章来看,“玄”应在“有”、“无”之先,其实就是指“道”,而不能指“三”。在这个问题上,牟宗三没有给出更多的解释,多少有些遗憾。

  五、方法论初探:问题意识与回到经典

  从以上三种不同的解释进路及其观点可以看出,与其说对“一、二、三”的解读不同,不如说他们对“生”这个关键词的理解不同。《河上公》、《淮南子》所说的“生”是“创生”、“创造”(creation)的意思;庄子、王弼所说的“生”是“衍生”、“派生”(derivation)的意思;牟宗三所说的“生”是“显示”、“呈现”(pres-enting)的意思。那么,老子本人的“生”究竟是什么意思?

  《老子》第五十一章曰:“道生之,德畜之”,第二章曰:“生而不有”,第四十章曰:“天下万物生于有,有生于无”。“生”均为“创生”之意,但此“创生”不是一个实然意义上的创生,如一只母羊“生”下了一只小羊那样;也不是宗教意义上的创生,如上帝创造了世界那样,而只是一个虚说,一个假设。本文认为,《老子》第四十二章的“道生一,一生二,二生三”是表示宇宙不断演化的过程,具有宇宙论的意味,但并没有宇宙生成过程的具体描述,与汉代的气化宇宙论是不同的描述体系。因此,不能简单地用《河上公》、《淮南子》的思想来解释《老子》该章。老子确实有“阴阳”的思想,如“负阴而抱阳”,但“阴阳”不等于具体存在的“阴阳二气”,而是两个重要的哲学范畴。老子也有“气”的思想,如“专气致柔”(第十章),但主要是喻指和谐的、生机勃勃的状态。

  此外,老子对“名言”也确实给予了高度的重视,如第一章曰:“道可道,非常道;名可名,非常名。”可见名言同样很重要。老子反复强调“道”是“强为之名”,具有“大音希声、大象无形”、“道隐无名”(第四十一章)的特性,正是暗示了“名言”会造成“道”的不断堕落。因此,庄子、王弼从语言的角度去理解《老子》第四十二章,是从整体理解局部,与老子也有契合之处。牟宗三认为庄子、王弼更偏重于主体工夫而对此作一定程度的调整。但其说与庄子、王弼原意亦有差别。庄子确实重视主体工夫体验,追求与天合一的逍遥境界,但从《庄子》全书来看,他并未落入主观,比如“道有情有信”(《大宗师》)就保留了“道”的客观性。王弼更没有落入主观的工夫,他从语言论的角度分析之后,又回到了“冲气一也”,亦是就客观而言。因此,牟宗三对庄子、王弼的语言论视角有其发现,是一种洞见,但他的诠释也不乏误解之处。

  《老子》第四十二章下文曰:“人之所恶,唯孤寡不谷,而王公以为称。故物,或损之而益,或益之而损。人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父”。一般认为,这段与上文“道生一”部分难以构成关联。事实上,也并非全无关联。“孤”、“寡”、“不谷”都是人不愿称呼自己的,近乎“无名”,侯王却以此自称,这是与最高的“道”相匹配的德行。王弼注曰:“百姓有心,异国殊风,而王侯得主焉。以一为主,一何可舍?愈多愈远,损则近之”(43),他将老子“为道日损”(第四十八章)、“多言数穷,不如守中”(第五章)的思想融合进来,可谓深得老子之意。

  因此,纵观以上三种解释,王弼的解释最契合老子。但是,其它各种解释都为我们照亮《老子》的不同侧面、全面深刻地理解《老子》提供了丰富的参考资料,同样弥足珍贵。

  但是,为什么会出现如此不同的解释呢?本文认为,最重要的是不同思想者的“问题意识”不同。而必须厘清这些问题意识,透过重重诠释的“迷雾”,才能真正理解文本的原意。

  “问题意识”是指一个人在运思时所带有的主要“关切点”(concern)或“旨趣”(purport)。每个思想者都有自己对宇宙、社会、人生的观察和主要的关切点。他们的关切点不同,处理的问题也就不同,创造出的思想也就不同。

  仍以本文列举的各家为例,老子的主要关切点是在礼崩乐坏的社会背景下,如何实现“无为”之治,使国家能够“长生久视”(五十九章),而不在宇宙的创生过程和构成模式上。所以,第四十二章表面上看确实是在描述宇宙的创生过程,实际上只是抽象的概括与说明,“一”、“二”、“三”都没有具体的含义。下文更是笼统地描述万物“冲和”的状态,而没有着眼于“气”。其根本目的在于章末所说的“强梁者不得其死”的道理开启上。老子说“道”是为了说君王治国的道理,这一主要关切点不可背离。

  河上公的问题意识则主要在养生处世上,而不在天道自然上。王卡认为,“《河上公章句》应成书于西汉之后,魏晋之前”,王明认为其为“黄老学者伪托战国时河上丈人所作”(44)。从河上公所处的时代可以推测,他多少受到了黄老学说的影响,而与老子的旨趣有所不同。

  王弼的问题意识则在于破除汉代繁琐的注经方法,建构新的解释模式。因此,他更能把捉《老子》中形上的一面,故第四十二章注借鉴庄子说法,凸显“名言”对“道”的负面作用,这样也就是将“一”、“二”、“三”推向了纯形式的抽象符号而抛弃了对“一”、“二”、“三”的宇宙论解释模式。

  牟宗三的问题意识则在于“道”的呈现方式,也即“道”与“人”的联系上。他重视“道”是如何开显的,而不重视“道”是如何创生的。因此,他的解释凸显主体性与工夫论,从主体上说,而不从“道”之客观存在上说。但他并不否定“道”有客观的一面,只是把“道”之创生寄托在人之体会上来讲。因此他最终将第四十二章的“三”解释为“玄”,落在主客玄同合一的“境界”上。

  可见,厘清不同思想者、解释者的问题意识,对我们回到经典原意至关重要。首先,我们要承认,作为当代人,由于历史、文化、语言、思维方式与社会背景等诸多方面与古人的不同,我们很难越过那些离原典时代更近的重要注释者、思想者的解释而直接获得经典的原意;其次,在我们参考这些注释和诠释的时候,又不能迷失于他们的解释而将其直接当作经典的原意。如何平衡二者的关系,处理二者之间的张力?本文认为,深入了解不同思想者、注释者的问题意识,是回到经典原意的必经之路。同时也可以避免流行的“跨文本诠释”的方法有可能带来的误读。

  “跨文本诠释”是刘笑敢从中国哲学研究方法论的角度明确提出的重要概念。“跨文本诠释”指“以一部(或一篇)作品的内容(观念、概念、命题、理论等)去解释另一部作品,这样做的结果可能是无穷多的可能性。但是,影响诠释结果最大的因素可能是不同文本之间的差异性的大小”(45)。《老子》第四十二章的解释可谓有“无穷多的可能性”,这既与《老子》本身的开放性有关,更是历代学者跨文本诠释的结果。例如,《河上公》、《淮南子》用汉代的一些概念去解释老子,王弼用庄子的观念去解释老子,牟宗三用自己的问题意识代替老子的问题意识等等。但是,“文本之间的差异性”,除了我们熟知的考证的方法,从哪里可以判断出来呢?本文认为,问题意识,正是考察文本之间差异性的重要途径之一。一旦这种差异性被忽略或忽视,就会出现盲目的用一种文本的观念、精神去解释另一种文本的现象,而当所解释的是更为古老的经典时,误读的可能性就更大。所以,要回到经典,除了已经为人们熟知的考证的方法与思想史的方法,我们还需注意的是不同文本,即不同思想者、注释者的“问题意识”之不同。

 
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