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罗安宪:“格物致知”还是“致知格物”

作者:  来源:  时间:2014-12-8 9:14:15 浏览量:362
“格物致知”还是“致知格物”

——宋明理学对于“格物致知”的发挥与思想分歧

中国人民大学哲学院  罗安宪

  内容提要:“格物致知”语义甚丰,程颐、朱熹将其解说为“格物穷理。“格物穷理”有将“理”与“心”分作两件的危险,故遭到陆象山和王阳明的反对。陆象山和王阳明都坚持“心即理”。“心即理”在陆象山那里主要是理不离心,“无心外之理”,而在王阳明那里,更有“心即是理”,所以他于“心外无理”之外,更提出“心外无事”。与程朱不同的是,王阳明将“格物致知”解说成“致知格物”。而“致知格物”实则就是“致良知”,就是“致吾心良知于事事物物”。阳明心学虽然维护了“理”与“心”以及“致知”与“格物”的一贯,但却导致了“致知”在“格物”之先这一明显不合《大学》所言序次的尴尬局面。经典诠释如何在忠实原意的条件下又有创造性的发挥,真是一个大问题。

  关键词:格物致知  格物穷理  致良知

  “格物致知”,语义甚丰,宋明理学于此有很多解释。不同解释并非只是解释的不同,实表现出思想倾向的不同。这种不同直接关乎宋明理学不同学派之学术品格与精神的不同。

  一


  “格物致知”语出《大学》,为《大学》所言“八条目”之首二目。郑玄注“格物致知”云:

  格,来也;物犹事也。其知于善深,则来善物;其知于恶深,则来恶物,言事缘人所好来也。(《礼记正义》卷六十)

  郑玄以“来”训“格”,认为事物随其人之所好而来,知善则来善物,知恶则来恶物。这种解释,“格”与“物”之间是一种受动的关系,恐不合于经典大义。

  李翱虽然也以“来”训“格”,但却同意此种解释。李翱认为:

  物者,万物也;格者,来也、至也。物至之时,其心昭昭然明辨焉,而不应于物者,[1]是致知也,是知之至也。(《复性书》中,《李文公集》卷三)

  李翱以物来而不著于心,来释“格物”,此种解释是“不染”、“不著”的意思,有似于禅宗所谓的“无住”,有较浓的佛教色彩,恐于本义有差。

  宋明理学对“格物致知”有非常详尽的解说与发挥。程颐认为:

  致知在格物。格,至也。如祖考来格之格。凡一物上有一理,须是穷致其理,穷理亦多端,或读书讲明义理,或论古今人物别其是非,或应事接物而处其当,皆穷理也。(《程氏遗书》卷十八)

  程颐认为,“格物致知”并不是与事物相接触,以获得关于事物的知识,而是格物穷理。“致知”的“知”并非是知识,而是关于事物的道理,而是做人做事的道理。在程看来,“知”作为做人做事的道理,是人所固有的:“知者,吾之所固有,然不致则不能得之,而致知必有道,故曰:‘致知在格物’”。(《程氏遗书》卷二十五)“致知在格物”,通过“格物”而“致知”。“今人欲致知,须要格物。”(《程氏遗书》卷十七)“格犹穷也,物犹理也,犹日穷其理而已也。”(《程氏遗书》卷二十五)“格物”即是穷尽物之理,但天下之物甚众,如何穷致得尽?程颐认为一方面要靠积习与贯通,另一方面要在一事上穷尽。

  若只格一物便通众理,虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。(《程氏遗书》卷十八)

  格物穷理,非是要穷尽天下之物,但于一事上穷尽,其他可以类推。(《程氏遗书》卷十五)

  天下之物甚众,所以不能以为格了一物便能通众理,须是不断地“格”;另一方面,即使不断地“格”,以一个人有限的生命,也不可能穷尽天下之物,所以应于一事上穷尽,其他可以类推。程颐将“格物致知”解释成“格物穷理”,将其当成一种修身的理论,而非一种获得知识的理论,一种如西方哲学所谓的认识论,可以说抓住了儒家思想的根本。

  朱熹进一步发挥了程颐的思想。在朱熹看来,“格物”的重心不只是与物接触,所以,“格”不能释作“来”,也不能释作“至”,而应释作“尽”、释作“穷”。

  格物者,格,尽也,须是穷尽事物之理。若是穷得三两分,便未是格物。须是穷尽得十分,方是格物。(《朱子语类》卷十五)

  所以,“格物致知”的重点是在“格物”,而不是在“致知”。“格物”即是穷尽事物之理。“格物,是穷得这事当如此,那事当如彼。如为人君,便当止于仁;为人臣,便当止于敬。又更上一着,便要穷究得为人君如何要止于仁,为人臣如何要止于敬,乃是。”(《朱子语类》卷十五)“格”的重心是“穷”、是“尽”。“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。[2]

  “格物致知”之间是一种什么样的关系?朱熹认为“格物”、“致知”不能截然分开,“格物”是就物而言,“致知”是对自我之人而言。“致知,是自我而言;格物,是就物而言。若不格物,何缘得知?”(《朱子语类》卷十五)通过格物而致知,致知须是格物;不格物,则无以致知。“格物致知”是一体贯通的。“格物,是物物上穷其至理;致知,是吾心无所不知。格物,是零细说;致知,是全体说。”(《朱子语类》卷十五)就物而言,谓之“格”;就我而言,谓之“致”。具体而言,即是“格物”;总体而言,就是“致知”。虽然如此,“格物致知”在逻辑上还是有一个序次,通过“格物”而“致知”,“致知在格物”。所以,《大学》讲:“物格而后知至”。无论朱熹关于“格物致知”之具体解说准确与否,“格物”以“致知”之思想逻辑,与《大学》所言“致知在格物”之思想逻辑是相符合的。

  二


  以陆象山和王阳明为代表的心学派,对程朱理学的“格物穷理”之说表示反对。

  程朱理学的核心概念,是所谓的“理”。因为是“理”,所以他们的学说也被称为“理学”。以陆象山、王阳明为代表的宋明理学的另一流派,虽然并不反对理,但他们坚持认为,“理”并不在人心之外,离却人心,别无所谓“理”。他们的口号是:“心外无理”、“心外无事”。因为强调心,所以他们的学说被称为“心学”。

  在陆象山看来,人虽然只是宇宙间的一物,但它不是普通的一物。因为人有自己的主观意识,所以它将整个世界当成一个对象性的世界。

  四方上下曰宇,往古今来曰宙。宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。(《陆象山集·杂说》)

  没有人,虽然也有世界,但不是现在意义上的世界。所以,不能离开人孤立地谈论宇宙。人以宇宙为事,宇宙以人为心。“宇宙内事,是己分内事;己分内事,是宇宙内事。”(《杂说》)因为与人对应的是如此这般一个整个的宇宙,人所面对的也是同一个宇宙,所以,宇宙有同理,人类有同心;人与人不仅有同心,圣贤之心与常人之心也只是一个心。“心,只是一个心。某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只是如此。”(《陆象山集·语录》)人有同心,物有同理。而理,并非就是一种纯然客观的存在,并非一种如此这般的样态性的存在,理是人对于事物个中究竟的体认。离开人甚至可以有物、有事,比如离开人还可以有天、有地,虽然离开人的天、离开人的地并不是现在意义上的天与地。但是,离开人,则根本不可能有理。

  理不只是事物之理,而且是人对于事物所认之理,离开人,根本就没有理。所以,理与人是不能分离的。另一方面,人之所以为人,在于人有心,人之所以能够体认理,也因为人有心。所以,理与人不可分离,实际上是理与人心不可分离。正因为此,陆象山说:

  人皆有是心,心皆具是理,心即理也。(《陆象山集·与李宰书》)

  “心即理也”,这样的心当然不是人体内跳动着的心脏,而是人的知觉,是人的良知,是人的本心。什么是本心?杨简(慈湖)当年也曾问陆象山什么是本心,陆象山回答说:“恻隐仁之端也,羞恶义之端也,辞让礼之端也,是非智之端也,此即是本心。”(《陆象山集·年谱》)本心即是孟子所谓的人“乍见”孺子将入于井而必然生发恻隐之感的纯然无私的心。理离不开心,心离不开理,心与理不能分离,所以,“心即理也”。“即”,不离、不分之谓也。

  王阳明继承了陆象山的这种思想。在王阳明看来,理不是离开人之外而独立存在的事物的理,理就存在于人心之中。

  有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?(《传习录》中)

  理不能外于人心而孤立存在。因此,“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。”(《传习录》上)理是天理,心是本心、是良心,良心即天理,天理即良心。

  如果说,“心即理”的“即”在陆象山那里最主要的意思是“不离”、“不分”,那么,在王阳明这里,“心即理”的“即”,虽然也有这样的含义,但也有“即是”、“便是”的含义,甚至第二种含义在王阳明的心目中占有更为重要的位置。“心即理”在陆象山那里,强调的是“心外无理”;在王阳明这里,更强调:“心即是理”。

  王阳明对陆象山“心即理”的发挥表现在两个方面,一方面明确提出“无心外之理”,并进而指出本心即是天理,天理与本心无二无别;另一方面,于“无心外之理”之外,更进而提出:“无心外之物”。

  什么是物?王阳明所讲的物,有其特定的含义。

  身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意是所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民、爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。(《传习录》上)

  “无心外之物”的“物”,并非或并非主要是指身外的一草一木,而是我们人应当做的事,所以,“意之所在便是物”。“意之所在”亦即用意所做之事,如事亲、如事君;如仁民、如爱物。因为“物”是用意所做之事,而意是心之所发,“心之所发便是意”,所以,“无心外之物”,离开心,便没有物。

  “无心外之理”,是王阳明对陆象山思想的继承和发挥,听起来并不使人感到突尢;而“无心外之物”,是王阳明自己的创见,这一论断乍听起来很是奇怪,由此其争议更为巨大。《传习录》记载:

  先生游南镇,一友指岩中花树,问曰:“天下无心外之物,如此花树在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”(《传习录》下)

  “无心外之物”,山间之花树也在你心中吗?这显然是给王阳明出难题。如果从“意之所在便是物”这一定语出发,所谓“物”则不是花而是“看花”这件事。“看花”这件事、这一“物”当然不能离开看花之人以及看花之人之心,故其不在于人心之外。如果依此为据而作解说,当然是不成问题的,也是非常简单的解说或回答。

  但王阳明并没有作如此简单的回答。王阳明的回答是:山间花树如果只是自开自落,无人观照,那还不是真正意义上的花树,至少不是完整意义上的花树。如此花树还只是作为树而存在着,而不是作为“花树”存在着。作为“花树”的树最主要的不是“树”而是“花”,而“花”并不只是因为它长在树上就是“花”,而是因为人的欣赏才成为“花”。所以,“你未看此花时,此花与汝心同归于寂”。“寂”意味着它的存在的意义以及其存在的真实性还只是一种潜能,还没有真正得以发挥,没有真正得到显现。只有当人观赏花的时候,花的意义才发挥以至呈现出来。所以,“无心外之物”,即使对于山间之花而言,也是可以成立的。

  问题是:无人观赏之前,“花树”如果不是以“花树”的面目而存在,而是以“树”的面目而存在,那么,在人观赏之前,虽然没有“花树”,但至少有“树”。这岂不意味着“树”是独立于人心之外的?问题并非如此。没有人观赏的“花树”,不仅不是“花树”,甚至也不是“树”。“树”是相对于“花树”而言的。“花树”的本质是“花”而不是“树”,无人观赏的“花树”,只是“树”而不是“花”。因为无人观赏,所以有“花”等于无花,故称其为“树”而不称其为“花树”。“花树”不被当作花树而只作为“树”,这样的“树”不仅不是“花树”,而且也不是真正意义上的“树”。因为不管何种树,当人说它是某种树的时候,无论它是桃树、是柳树、是松树,是人把它当成某种树来对待的,不被当作某种树对待的“树”,只能是抽象意义的树,也不是真正的树。抽象意义上的树,其实不是树,还只是一物。作为抽象意义上的一“物”,其实也不是一物,只是一抽象的存在。因为,任何一物成为一物,也是因为人将其当成“某物”才成其为一“物”的。所以,即使是“物”,不管何种“物”,之所以成其为“物”,都是不能离开人的。就此而言,“无心外之物”,即使从一般意义上来讲,也是成立的。这就是王阳明讲的:

  天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离开我的灵明,便没有天地鬼神万物了,我的灵明离开天地鬼神万物,亦没有我的灵明,如此便是一气流通的,如何与他间隔得?(《传习录》下)

  没有天地,人无法存在;没有人,天地虽然存在,但却不再是如此这般的天地。所以,人与天地万物不仅不能分离,而且,天地万物因为人而存在,离开人,天地万物将不再是天地万物。

  在程朱理学那里,还只承认“性即理”,但却否认“心即性”,从而“心”与“理”还流于二,[3]从而在“理”上做功夫,所以,程朱认为人身修养的过程就是一个“格物致知”的过程。而这种“格物致知”,通过格物──穷理──致知──反省自身,从而达到心灵的冥识契悟,从根本上来讲,与孟子所倡导的“尽心”,在本心上作功夫是不相同的。从某种意义上讲,“格物致知”似乎更接近于荀子的“积靡”和“化性起伪”。虽然程朱的根本用心还在于“明理”,但是格物的危险却在于由此而使心逐于物而不明理,或虽明理而不得其全而流于支离,从而从根本上背离初衷而使自己处于飘浮状态。对于这一点,在鹅湖之会上,陆氏兄弟已经指出了朱学的这种流弊。陆象山(九渊)之兄陆九龄当年就有诗言:“大抵有基方筑室,未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞,著意精微转陆沉。”清代颜元更指出:“千余年来,率天下入古纸中,耗尽身心气力,做弱人、病人、无用人者,皆晦庵为之也。”(《朱子语类评》)颜元之语也许有激愤之意,有过其实之嫌,但从一定意义上也切中了朱子之学的弊处。我们不能全然说朱子之学一定有这样的弊处,但却很有可能导致这一弊处。

  陆象山、王阳明的心学正是针对这一可能出现的问题而发的。王阳明“龙场悟道”,“忽中夜大悟格物致知之旨”,其所悟者即是“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。”(《阳明年谱》)王阳明自己说:

  诸君要识我立言宗旨。我如今说个心即理是如何,只为世人分心与理为二,故便有许多病痛。……分心与理为二,其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理,要使知理是一个,便来心上做工夫,不去袭义于外,便是王道之真。此我立言宗旨。(《传习录》下)

  王阳明之所以强调“心即理”,就是要人知晓理与心不可分离,理就在人心之中,从而使人在心上做功夫,而不使心外逐于物。

  三


  由于强调“心即理”,认为理本来就居于心中,因此,与程朱在“理”上作功夫不同,陆王把功夫只放在“心”上。

  在陆象山看来,修养的功夫决不是向外求索,而是发明本心。

  人孰无心,道不外索,患在戕贼之耳,放失之耳。古之教人,不过存心、养心、求放心。此心之良,人所固有,人惟不知保养而反戕贼放失之耳。(《陆九渊集·与舒西美》)

  人之心本来是善良的,只是因为有东西防害了它。“吾心之良,吾所固有也。吾所固有而不能以自保者,以其有以害之也。”(《陆九渊集·养心莫善于寡欲》)防害人心的东西是什么?陆象山以为就是各种各样的欲。修养的功夫不是向外求索,也不是增益,而是去害,而是去除欲。正因为此,陆象山不大讲格物致知,而是讲“切己自反,改过迁善。”(《陆九渊集·语录》)“切己自反”,也就是发明本心,在本心上下功夫,而不是通过“格物”而“致知”。

  “格物致知”,在朱熹看来,即是格物穷理。王阳明对此明确表示反对。

  朱子所谓格物云者,在“即物而穷其理”也。即物穷理,是就事事物物上求其所谓定理也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理而为二矣。(《传习录》中)

  “格物穷理”的危险在于,是在事事物物之中求其理,从而将心与理分作两端。在王阳明看来,理原本就在心上,离却心,便无所谓理。在王阳明看来,“格物”也非与事物相接触,而是正其不正以归其正;“致知”并非是扩充知识,而是致良知。

  致知云者,非若后儒所谓充扩其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。良知者,孟子所谓是非之心,人皆有之者也。……物者,事也,凡意之所发,必有其事。意所在之事,谓之物。格,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也;归于正者,为善之谓也。夫是之谓格。(《大学问》)

  程朱认为“格物致知”即是“格物穷理”。“格物穷理”是“即物而穷其理”。不管是程颐,还是朱熹,并不曾认为“致知”就是“充扩其知识”。所以,王阳明以此来攻击程朱,是没有道理的。

  但是,王阳明强调,“物”,并不是外在的事物,而是人所要做的事;“格”,也不是至,而是正;“致知”不是扩充知识,而是致良知。正因为此,在王阳明看来,“格物致知”根本不是什么“格物穷理”,而是“致知格物”。

  所谓致知格物者,致吾心良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,物格也。是合心与理而为一者也。(《传习录》中)

  在程朱看来,人身修养的过程就是一个“格物致知”的过程,“格物致知”的重心是“格物”,其路径是由“格物”而“致知”,是通过“格物”而“致知”;而在陆王看来,修身的功夫就是反思去蔽、恢复本心的过程,“格物致知”的重心是“致知”而非“格物”,其路径是由“致知”而“格物”,是通过“致知”而“格物”。

  对程朱而言,本体是善性、是天,而功夫是格致,因此,本体与功夫、天与人是有区别的;而对陆王而言,本体在心,功夫也在心,所以,本体与功夫、天与人是没有严格区别的,是融为一体的。朱熹的“格物穷理”的“物”还是身外之物,王阳明所谓的“物”则是凭良心所做的事;朱熹强调通过“格物”以穷理,王阳明则强调依照良知去做事。朱熹的“格物穷理”是由外而聚于内,王阳明的“致知格物”是由内而发于外。[4]而“致知格物”实则即是“致良知”,就是“致吾心良知于事事物物”。

  问题是:《大学》明明讲个“格物致知”,并且明言:“致知在格物,物格而后知至。”今王阳明反而讲个“致知格物”,以为先“致知”而后“格物”。虽然朱熹亦承认,“致知、格物只是一事,非是今日格物,明日又致知。”(《朱子语类》卷十五)但在朱熹看来,“若不格物,何缘得知?”(同上)所以,就次序而言,必是格物而致知。朱熹的这一思想,是符合《大学》原意的。而王阳明如今说成“致知格物”,就序次而言,成为先致知而后格物,致知而格物。

  对此,王阳明是这样解释的:在他看来,格物、致知只是一事;不仅如此,诚意、正心、修身与格物致知其实也只是一事。

  盖身、心、意、知、物者,是其工夫所用之条理,虽亦各有其所,而其实只是一物。格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事。……盖其功夫条理虽有先后次序之可言,而其体之惟一,实无先后次序之可分。(《大学问》)

  格物、致知、诚意、正心、修身,其实只是一事。因为只是一事,故“实无先后次序之可分”。王阳明在答罗整庵(钦顺)的书信中也是如此说的:“若语其要,则修身二字亦足矣,何必又言正心?正心二字亦足矣,何必又言诚意?诚意二字亦足矣,何必又言致知?又言格物?惟其工夫之详密,而要之只是一事,此所以为精一之学,此正不可不思者也。”(《答罗整庵少宰书》,《王文成全书》卷二)然《大学》明明白白讲了个“八条目”,而不是浑然不分的“一事”,亦不是所谓的“精一”。

  王阳明所谓的“精一之学”,将一切当作“一”,如其所言:

  故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。诚意者,诚其物之意也。致知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉?理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言则,谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。故就物而言,谓之格;就知而言,谓之致;就意而言,谓之诚;就心而言,谓之正。正者,正此也;诚者,诚此也;致者,致此也;格者,格此也。皆所谓穷理以尽性也。(《答罗整庵少宰书》,《王文成全书》卷二)

  但在罗整庵看来,这里明显是有矛盾的:

  谓格其心之物,格其意之物,格其知之物,凡其为物也三;谓正其物之心,诚其物之意,致其物之知,其为物也一而已矣。就三物而论,以程子格物之训推之,犹可通也,以执事格物之训推之,不可通也;就一物而论,则所谓物者,果何物邪?如必以为意之用,虽极安排之巧,终无可通之日。(《与王阳明书》,《困知记》附录)

  并且,如依王阳明之所言:“所谓致知格物者,致吾心良知于事事物物也。……致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,物格也。”(《传习录》中)罗整庵指出:“审如所言,则《大学》当云格物在致知,不当云致知在格物;当云知至而后物格,不当云物格而后知至矣。”(《与王阳明书》,《困知记》附录)罗整庵之言当然是有道理的,因为《大学》毕竟说了个“致知在格物”,又说了个“物格而后知至”。可惜,当年罗整庵写了此信,未及寄出,王阳明就辞世了。

  唐君毅先生也有类似的看法。并且以为,按照王阳明的思想逻辑,所谓“知至”是以“意诚”为先的。

  今循大学言知至而后意诚之意,虽可说为知真至处,即意诚处,克就二者之相关处言,亦无先后,而格物致知,亦原可无先后。然大学立言次序,要是先格物、次致知、次诚意,次正心。大学言物格而后知至,知至而后意诚,而未尝言意诚而后知至,知至而后格物。如依阳明之说,循上所论以观,实以致“知善知恶,好善恶恶”之知,至于真切处,即意诚,意诚然后方得为知之至。又必意诚而知至处,意念所在之事,得其正,而后可言物格。是乃意诚而后知至,知至而后物格,非大学本文之序矣。[5]

  如果“知至”即是“意诚”,王阳明其实真有此意。那么,必然的结论是:意诚而后知至,知至而后物格。其序次与《大学》之教截然相反。

  王阳明将“格物致知”解释为“致知格物”,又将“致知格物”解释为“致吾心良知于事事物物”。虽然富有新意,甚至可以说是一种创造性的诠释,但这种诠释并不符合《大学》原意。经典诠释如何在忠实原意的条件下又有创造性的发挥,真是一个大问题。



  [1] “不应于物”,《佛祖历代通载》卷十六引作“不著于物”。以前后文看,当作“不著于物”。

  [2] 朱熹:《四书章句集注》,P3,北京:中华书局,1983。

  [3]  虽然朱熹亦有“心包万理,万理具于一心”(《朱子语类》卷九)之语,但在朱熹那里,心虽然可以“包”理,但毕竟心是心,理是理,理与心从本原而言,是分不是合。朱陆差分之关键不在于能不能合,而在于合是结果还是本然。

  [4]  张立文:“朱熹的格物致知是格吾心之外的事事物物,王守仁的格物致知则是推致吾心之良知天理于事事物物。这就是说,朱熹主张从外(格物)到内(穷理、天理)、即从客体到主体的认知进程,王守仁是从内(良知)到外(事物之理)、即从主体到客体的实现或推致的认知进程。”(张立文:《中国哲学范畴发展史》人道篇,P582,北京:中国人民大学出版社,1995。)

  [5] 唐君毅:《中国哲学原论》导论篇,P190-191,中国社会科学出版社,2005。

 
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