“格物致知”还是“致知格物”
——宋明理学对于“格物致知”的发挥与思想分歧
中国人民大学哲学院 罗安宪
内容提要：“格物致知”语义甚丰，程颐、朱熹将其解说为“格物穷理。“格物穷理”有将“理”与“心”分作两件的危险，故遭到陆象山和王阳明的反对。陆象山和王阳明都坚持“心即理”。“心即理”在陆象山那里主要是理不离心，“无心外之理”，而在王阳明那里，更有“心即是理”，所以他于“心外无理”之外，更提出“心外无事”。与程朱不同的是，王阳明将“格物致知”解说成“致知格物”。而“致知格物”实则就是“致良知”，就是“致吾心良知于事事物物”。阳明心学虽然维护了“理”与“心”以及“致知”与“格物”的一贯，但却导致了“致知”在“格物”之先这一明显不合《大学》所言序次的尴尬局面。经典诠释如何在忠实原意的条件下又有创造性的发挥，真是一个大问题。
关键词：格物致知 格物穷理 致良知
“格物致知”，语义甚丰，宋明理学于此有很多解释。不同解释并非只是解释的不同，实表现出思想倾向的不同。这种不同直接关乎宋明理学不同学派之学术品格与精神的不同。
一
“格物致知”语出《大学》，为《大学》所言“八条目”之首二目。郑玄注“格物致知”云：
格，来也；物犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物，言事缘人所好来也。（《礼记正义》卷六十）
郑玄以“来”训“格”，认为事物随其人之所好而来，知善则来善物，知恶则来恶物。这种解释，“格”与“物”之间是一种受动的关系，恐不合于经典大义。
李翱虽然也以“来”训“格”，但却同意此种解释。李翱认为：
物者，万物也；格者，来也、至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，[1]是致知也，是知之至也。（《复性书》中，《李文公集》卷三）
李翱以物来而不著于心，来释“格物”，此种解释是“不染”、“不著”的意思，有似于禅宗所谓的“无住”，有较浓的佛教色彩，恐于本义有差。
宋明理学对“格物致知”有非常详尽的解说与发挥。程颐认为：
致知在格物。格，至也。如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理，穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应事接物而处其当，皆穷理也。（《程氏遗书》卷十八）
程颐认为，“格物致知”并不是与事物相接触，以获得关于事物的知识，而是格物穷理。“致知”的“知”并非是知识，而是关于事物的道理，而是做人做事的道理。在程看来，“知”作为做人做事的道理，是人所固有的：“知者，吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰：‘致知在格物’”。（《程氏遗书》卷二十五）“致知在格物”，通过“格物”而“致知”。“今人欲致知，须要格物。”（《程氏遗书》卷十七）“格犹穷也，物犹理也，犹日穷其理而已也。”（《程氏遗书》卷二十五）“格物”即是穷尽物之理，但天下之物甚众，如何穷致得尽？程颐认为一方面要靠积习与贯通，另一方面要在一事上穷尽。
若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。（《程氏遗书》卷十八）
格物穷理，非是要穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。（《程氏遗书》卷十五）
天下之物甚众，所以不能以为格了一物便能通众理，须是不断地“格”；另一方面，即使不断地“格”，以一个人有限的生命，也不可能穷尽天下之物，所以应于一事上穷尽，其他可以类推。程颐将“格物致知”解释成“格物穷理”，将其当成一种修身的理论，而非一种获得知识的理论，一种如西方哲学所谓的认识论，可以说抓住了儒家思想的根本。
朱熹进一步发挥了程颐的思想。在朱熹看来，“格物”的重心不只是与物接触，所以，“格”不能释作“来”，也不能释作“至”，而应释作“尽”、释作“穷”。
格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得十分，方是格物。（《朱子语类》卷十五）
所以，“格物致知”的重点是在“格物”，而不是在“致知”。“格物”即是穷尽事物之理。“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着，便要穷究得为人君如何要止于仁，为人臣如何要止于敬，乃是。”（《朱子语类》卷十五）“格”的重心是“穷”、是“尽”。“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。[2]
“格物致知”之间是一种什么样的关系？朱熹认为“格物”、“致知”不能截然分开，“格物”是就物而言，“致知”是对自我之人而言。“致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知？”（《朱子语类》卷十五）通过格物而致知，致知须是格物；不格物，则无以致知。“格物致知”是一体贯通的。“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。”（《朱子语类》卷十五）就物而言，谓之“格”；就我而言，谓之“致”。具体而言，即是“格物”；总体而言，就是“致知”。虽然如此，“格物致知”在逻辑上还是有一个序次，通过“格物”而“致知”，“致知在格物”。所以，《大学》讲：“物格而后知至”。无论朱熹关于“格物致知”之具体解说准确与否，“格物”以“致知”之思想逻辑，与《大学》所言“致知在格物”之思想逻辑是相符合的。
二
以陆象山和王阳明为代表的心学派，对程朱理学的“格物穷理”之说表示反对。
程朱理学的核心概念，是所谓的“理”。因为是“理”，所以他们的学说也被称为“理学”。以陆象山、王阳明为代表的宋明理学的另一流派，虽然并不反对理，但他们坚持认为，“理”并不在人心之外，离却人心，别无所谓“理”。他们的口号是：“心外无理”、“心外无事”。因为强调心，所以他们的学说被称为“心学”。
在陆象山看来，人虽然只是宇宙间的一物，但它不是普通的一物。因为人有自己的主观意识，所以它将整个世界当成一个对象性的世界。
四方上下曰宇，往古今来曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（《陆象山集·杂说》）
没有人，虽然也有世界，但不是现在意义上的世界。所以，不能离开人孤立地谈论宇宙。人以宇宙为事，宇宙以人为心。“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”（《杂说》）因为与人对应的是如此这般一个整个的宇宙，人所面对的也是同一个宇宙，所以，宇宙有同理，人类有同心；人与人不仅有同心，圣贤之心与常人之心也只是一个心。“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。”（《陆象山集·语录》）人有同心，物有同理。而理，并非就是一种纯然客观的存在，并非一种如此这般的样态性的存在，理是人对于事物个中究竟的体认。离开人甚至可以有物、有事，比如离开人还可以有天、有地，虽然离开人的天、离开人的地并不是现在意义上的天与地。但是，离开人，则根本不可能有理。
理不只是事物之理，而且是人对于事物所认之理，离开人，根本就没有理。所以，理与人是不能分离的。另一方面，人之所以为人，在于人有心，人之所以能够体认理，也因为人有心。所以，理与人不可分离，实际上是理与人心不可分离。正因为此，陆象山说：
人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《陆象山集·与李宰书》）
“心即理也”，这样的心当然不是人体内跳动着的心脏，而是人的知觉，是人的良知，是人的本心。什么是本心？杨简（慈湖）当年也曾问陆象山什么是本心，陆象山回答说：“恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也，此即是本心。”（《陆象山集·年谱》）本心即是孟子所谓的人“乍见”孺子将入于井而必然生发恻隐之感的纯然无私的心。理离不开心，心离不开理，心与理不能分离，所以，“心即理也”。“即”，不离、不分之谓也。
王阳明继承了陆象山的这种思想。在王阳明看来，理不是离开人之外而独立存在的事物的理，理就存在于人心之中。
有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？（《传习录》中）
理不能外于人心而孤立存在。因此，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”（《传习录》上）理是天理，心是本心、是良心，良心即天理，天理即良心。
如果说，“心即理”的“即”在陆象山那里最主要的意思是“不离”、“不分”，那么，在王阳明这里，“心即理”的“即”，虽然也有这样的含义，但也有“即是”、“便是”的含义，甚至第二种含义在王阳明的心目中占有更为重要的位置。“心即理”在陆象山那里，强调的是“心外无理”；在王阳明这里，更强调：“心即是理”。
王阳明对陆象山“心即理”的发挥表现在两个方面，一方面明确提出“无心外之理”，并进而指出本心即是天理，天理与本心无二无别；另一方面，于“无心外之理”之外，更进而提出：“无心外之物”。
什么是物？王阳明所讲的物，有其特定的含义。
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意是所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录》上）
“无心外之物”的“物”，并非或并非主要是指身外的一草一木，而是我们人应当做的事，所以，“意之所在便是物”。“意之所在”亦即用意所做之事，如事亲、如事君；如仁民、如爱物。因为“物”是用意所做之事，而意是心之所发，“心之所发便是意”，所以，“无心外之物”，离开心，便没有物。
“无心外之理”，是王阳明对陆象山思想的继承和发挥，听起来并不使人感到突尢；而“无心外之物”，是王阳明自己的创见，这一论断乍听起来很是奇怪，由此其争议更为巨大。《传习录》记载：
先生游南镇，一友指岩中花树，问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录》下）
“无心外之物”，山间之花树也在你心中吗？这显然是给王阳明出难题。如果从“意之所在便是物”这一定语出发，所谓“物”则不是花而是“看花”这件事。“看花”这件事、这一“物”当然不能离开看花之人以及看花之人之心，故其不在于人心之外。如果依此为据而作解说，当然是不成问题的，也是非常简单的解说或回答。
但王阳明并没有作如此简单的回答。王阳明的回答是：山间花树如果只是自开自落，无人观照，那还不是真正意义上的花树，至少不是完整意义上的花树。如此花树还只是作为树而存在着，而不是作为“花树”存在着。作为“花树”的树最主要的不是“树”而是“花”，而“花”并不只是因为它长在树上就是“花”，而是因为人的欣赏才成为“花”。所以，“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”。“寂”意味着它的存在的意义以及其存在的真实性还只是一种潜能，还没有真正得以发挥，没有真正得到显现。只有当人观赏花的时候，花的意义才发挥以至呈现出来。所以，“无心外之物”，即使对于山间之花而言，也是可以成立的。
问题是：无人观赏之前，“花树”如果不是以“花树”的面目而存在，而是以“树”的面目而存在，那么，在人观赏之前，虽然没有“花树”，但至少有“树”。这岂不意味着“树”是独立于人心之外的？问题并非如此。没有人观赏的“花树”，不仅不是“花树”，甚至也不是“树”。“树”是相对于“花树”而言的。“花树”的本质是“花”而不是“树”，无人观赏的“花树”，只是“树”而不是“花”。因为无人观赏，所以有“花”等于无花，故称其为“树”而不称其为“花树”。“花树”不被当作花树而只作为“树”，这样的“树”不仅不是“花树”，而且也不是真正意义上的“树”。因为不管何种树，当人说它是某种树的时候，无论它是桃树、是柳树、是松树，是人把它当成某种树来对待的，不被当作某种树对待的“树”，只能是抽象意义的树，也不是真正的树。抽象意义上的树，其实不是树，还只是一物。作为抽象意义上的一“物”，其实也不是一物，只是一抽象的存在。因为，任何一物成为一物，也是因为人将其当成“某物”才成其为一“物”的。所以，即使是“物”，不管何种“物”，之所以成其为“物”，都是不能离开人的。就此而言，“无心外之物”，即使从一般意义上来讲，也是成立的。这就是王阳明讲的：
天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离开我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离开天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得？（《传习录》下）
没有天地，人无法存在；没有人，天地虽然存在，但却不再是如此这般的天地。所以，人与天地万物不仅不能分离，而且，天地万物因为人而存在，离开人，天地万物将不再是天地万物。
在程朱理学那里，还只承认“性即理”，但却否认“心即性”，从而“心”与“理”还流于二，[3]从而在“理”上做功夫，所以，程朱认为人身修养的过程就是一个“格物致知”的过程。而这种“格物致知”，通过格物──穷理──致知──反省自身，从而达到心灵的冥识契悟，从根本上来讲，与孟子所倡导的“尽心”，在本心上作功夫是不相同的。从某种意义上讲，“格物致知”似乎更接近于荀子的“积靡”和“化性起伪”。虽然程朱的根本用心还在于“明理”，但是格物的危险却在于由此而使心逐于物而不明理，或虽明理而不得其全而流于支离，从而从根本上背离初衷而使自己处于飘浮状态。对于这一点，在鹅湖之会上，陆氏兄弟已经指出了朱学的这种流弊。陆象山（九渊）之兄陆九龄当年就有诗言：“大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，著意精微转陆沉。”清代颜元更指出：“千余年来，率天下入古纸中，耗尽身心气力，做弱人、病人、无用人者，皆晦庵为之也。”（《朱子语类评》）颜元之语也许有激愤之意，有过其实之嫌，但从一定意义上也切中了朱子之学的弊处。我们不能全然说朱子之学一定有这样的弊处，但却很有可能导致这一弊处。
陆象山、王阳明的心学正是针对这一可能出现的问题而发的。王阳明“龙场悟道”，“忽中夜大悟格物致知之旨”，其所悟者即是“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（《阳明年谱》）王阳明自己说：
诸君要识我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。……分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。（《传习录》下）
王阳明之所以强调“心即理”，就是要人知晓理与心不可分离，理就在人心之中，从而使人在心上做功夫，而不使心外逐于物。
三
由于强调“心即理”，认为理本来就居于心中，因此，与程朱在“理”上作功夫不同，陆王把功夫只放在“心”上。
在陆象山看来，修养的功夫决不是向外求索，而是发明本心。
人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古之教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。（《陆九渊集·与舒西美》）
人之心本来是善良的，只是因为有东西防害了它。“吾心之良，吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。”（《陆九渊集·养心莫善于寡欲》）防害人心的东西是什么？陆象山以为就是各种各样的欲。修养的功夫不是向外求索，也不是增益，而是去害，而是去除欲。正因为此，陆象山不大讲格物致知，而是讲“切己自反，改过迁善。”（《陆九渊集·语录》）“切己自反”，也就是发明本心，在本心上下功夫，而不是通过“格物”而“致知”。
“格物致知”，在朱熹看来，即是格物穷理。王阳明对此明确表示反对。
朱子所谓格物云者，在“即物而穷其理”也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。（《传习录》中）
“格物穷理”的危险在于，是在事事物物之中求其理，从而将心与理分作两端。在王阳明看来，理原本就在心上，离却心，便无所谓理。在王阳明看来，“格物”也非与事物相接触，而是正其不正以归其正；“致知”并非是扩充知识，而是致良知。
致知云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。……物者，事也，凡意之所发，必有其事。意所在之事，谓之物。格，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。（《大学问》）
程朱认为“格物致知”即是“格物穷理”。“格物穷理”是“即物而穷其理”。不管是程颐，还是朱熹，并不曾认为“致知”就是“充扩其知识”。所以，王阳明以此来攻击程朱，是没有道理的。
但是，王阳明强调，“物”，并不是外在的事物，而是人所要做的事；“格”，也不是至，而是正；“致知”不是扩充知识，而是致良知。正因为此，在王阳明看来，“格物致知”根本不是什么“格物穷理”，而是“致知格物”。
所谓致知格物者，致吾心良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，物格也。是合心与理而为一者也。（《传习录》中）
在程朱看来，人身修养的过程就是一个“格物致知”的过程，“格物致知”的重心是“格物”，其路径是由“格物”而“致知”，是通过“格物”而“致知”；而在陆王看来，修身的功夫就是反思去蔽、恢复本心的过程，“格物致知”的重心是“致知”而非“格物”，其路径是由“致知”而“格物”，是通过“致知”而“格物”。
对程朱而言，本体是善性、是天，而功夫是格致，因此，本体与功夫、天与人是有区别的；而对陆王而言，本体在心，功夫也在心，所以，本体与功夫、天与人是没有严格区别的，是融为一体的。朱熹的“格物穷理”的“物”还是身外之物，王阳明所谓的“物”则是凭良心所做的事；朱熹强调通过“格物”以穷理，王阳明则强调依照良知去做事。朱熹的“格物穷理”是由外而聚于内，王阳明的“致知格物”是由内而发于外。[4]而“致知格物”实则即是“致良知”，就是“致吾心良知于事事物物”。
问题是：《大学》明明讲个“格物致知”，并且明言：“致知在格物，物格而后知至。”今王阳明反而讲个“致知格物”，以为先“致知”而后“格物”。虽然朱熹亦承认，“致知、格物只是一事，非是今日格物，明日又致知。”（《朱子语类》卷十五）但在朱熹看来，“若不格物，何缘得知？”（同上）所以，就次序而言，必是格物而致知。朱熹的这一思想，是符合《大学》原意的。而王阳明如今说成“致知格物”，就序次而言，成为先致知而后格物，致知而格物。
对此，王阳明是这样解释的：在他看来，格物、致知只是一事；不仅如此，诚意、正心、修身与格物致知其实也只是一事。
盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。……盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。（《大学问》）
格物、致知、诚意、正心、修身，其实只是一事。因为只是一事，故“实无先后次序之可分”。王阳明在答罗整庵（钦顺）的书信中也是如此说的：“若语其要，则修身二字亦足矣，何必又言正心？正心二字亦足矣，何必又言诚意？诚意二字亦足矣，何必又言致知？又言格物？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为精一之学，此正不可不思者也。”（《答罗整庵少宰书》，《王文成全书》卷二）然《大学》明明白白讲了个“八条目”，而不是浑然不分的“一事”，亦不是所谓的“精一”。
王阳明所谓的“精一之学”，将一切当作“一”，如其所言：
故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言则，谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言，谓之格；就知而言，谓之致；就意而言，谓之诚；就心而言，谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。（《答罗整庵少宰书》，《王文成全书》卷二）
但在罗整庵看来，这里明显是有矛盾的：
谓格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其为物也三；谓正其物之心，诚其物之意，致其物之知，其为物也一而已矣。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也，以执事格物之训推之，不可通也；就一物而论，则所谓物者，果何物邪？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日。（《与王阳明书》，《困知记》附录）
并且，如依王阳明之所言：“所谓致知格物者，致吾心良知于事事物物也。……致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，物格也。”（《传习录》中）罗整庵指出：“审如所言，则《大学》当云格物在致知，不当云致知在格物；当云知至而后物格，不当云物格而后知至矣。”（《与王阳明书》，《困知记》附录）罗整庵之言当然是有道理的，因为《大学》毕竟说了个“致知在格物”，又说了个“物格而后知至”。可惜，当年罗整庵写了此信，未及寄出，王阳明就辞世了。
唐君毅先生也有类似的看法。并且以为，按照王阳明的思想逻辑，所谓“知至”是以“意诚”为先的。
今循大学言知至而后意诚之意，虽可说为知真至处，即意诚处，克就二者之相关处言，亦无先后，而格物致知，亦原可无先后。然大学立言次序，要是先格物、次致知、次诚意，次正心。大学言物格而后知至，知至而后意诚，而未尝言意诚而后知至，知至而后格物。如依阳明之说，循上所论以观，实以致“知善知恶，好善恶恶”之知，至于真切处，即意诚，意诚然后方得为知之至。又必意诚而知至处，意念所在之事，得其正，而后可言物格。是乃意诚而后知至，知至而后物格，非大学本文之序矣。[5]
如果“知至”即是“意诚”，王阳明其实真有此意。那么，必然的结论是：意诚而后知至，知至而后物格。其序次与《大学》之教截然相反。
王阳明将“格物致知”解释为“致知格物”，又将“致知格物”解释为“致吾心良知于事事物物”。虽然富有新意，甚至可以说是一种创造性的诠释，但这种诠释并不符合《大学》原意。经典诠释如何在忠实原意的条件下又有创造性的发挥，真是一个大问题。
[1] “不应于物”，《佛祖历代通载》卷十六引作“不著于物”。以前后文看，当作“不著于物”。
[2] 朱熹：《四书章句集注》，P3，北京：中华书局，1983。
[3] 虽然朱熹亦有“心包万理，万理具于一心”（《朱子语类》卷九）之语，但在朱熹那里，心虽然可以“包”理，但毕竟心是心，理是理，理与心从本原而言，是分不是合。朱陆差分之关键不在于能不能合，而在于合是结果还是本然。
[4] 张立文：“朱熹的格物致知是格吾心之外的事事物物，王守仁的格物致知则是推致吾心之良知天理于事事物物。这就是说，朱熹主张从外（格物）到内（穷理、天理）、即从客体到主体的认知进程，王守仁是从内（良知）到外（事物之理）、即从主体到客体的实现或推致的认知进程。”（张立文：《中国哲学范畴发展史》人道篇，P582，北京：中国人民大学出版社，1995。）
[5] 唐君毅：《中国哲学原论》导论篇，P190-191，中国社会科学出版社，2005。 |
