摘要：老子强调人的自然、自在之性，与此相关，老子强调“虚心”。老子“虚心”说主要包括三方面的内容：一、虚民心，二、虚君心，三、为道者之虚心。“虚民心”是要使民众保守自然淳朴的心理；“虚君心”有三方面的含义：一是君道无为，二是作为君，没有自己的特殊利益，三是为君者应当具有宽广雄厚的胸怀，应当能够容纳天下一切贤良与愚不肖；“为道者”之虚心即是享受平淡、安逸、自然，而不追求富足、充盈、锐利。
关键词： 老子 虚心 自然 无为
心，本义是人之心脏。《说文解字》曰：“心，人心，土藏，在身之中，象形。博士说以为火藏。”《黄帝内经》曰：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也，其脏坚固，邪弗能容也。容之则心伤，心伤则神去，神去则死矣。”（《黄帝内经·灵枢经·邪客》）心为人生命的根本，也是人精神活动的基础。
“心”在中国哲学中是一复杂范畴，约而言之，似有三义：一为思维器官。如孟子曰：“心之官则思。”（《孟子·告子上》）荀子曰：“治之要在知道，人何以知道？曰心。”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。”（《朱文公文集》卷七十三）二为身之主宰。如荀子曰：“心者，行之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“心是神明之舍，为一身之主宰。”（《朱子语类》卷九十八）王阳明也有“身之主宰便是心”之语。（《传习录》上）三为人之所以为人者，在这一意义上，心亦即是性。如孟子说：“心之所同然者何也？谓理也、义也。”（《孟子·告子上》）陆象山说：“在天者为性，在人者为心。”（《语录》）陈献章说：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。”（《禽兽论》）王阳明也说：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。……所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性、便是天理。”（《传习录》上）心与性常常相关联。如果说，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之质，那么，心则是指人后天的、实然的方面，亦即人之内在精神，或是人精神的主宰。[1]
道家之心论主要包括两个方面的内容，一是老子所倡导的“虚心”，二是庄子所倡导的“游心”。老子强调人的自然、自在之性，与此相关，老子强调“虚心”；庄子强调人的自由、真率之性，与此相关，庄子强调“游心”。
“虚”，本义是丘，《说文解字》曰：“大丘也。昆崘丘谓之昆崘虚。古者九夫为井，四井为邑，四邑为丘。丘谓之虚。从丘虍声。”后引申为空。段玉裁曰：“虚，本谓大丘，在则空旷，故引申之为空虚。”（《说文解字注》）《尔雅》曰：“虚，空也。”虚与实对。《黄帝内经·素问·调经论》曰：“有者为实，无者为虚。”道家之所谓“虚”，主要是指“虚心”。“虚心”是指无欲、无为、少思、包容的精神状态。
“虚心”说是老子的基本学说。虽然“心”这一概念在《老子》一书只出现了10次，“虚”这一概念在《老子》一书中只出现了5次，并且从严格意义上直接讲“虚心”的只有两处，一是第三章的“虚其心，实其腹”，二是第十六章的“致虚极，守静笃”。但是，“虚心”说所涉及的内容则十分广泛，在《老子》81章中，至少有40章论及“虚心”，占全部篇幅的一半。
老子思想的核心概念是“道”。在老子看来，道是万物的本原、本根，也是万物的本体。道成就了天地万物，但道成就天地万物并非为了什么，而完全是自然无为的，自然无为是道的本性。天地万物因道而在，道之性也就是物之性。道的本性是自然，人性之本因之也是自然。而自然其实也就是虚静、恬淡、素朴、无为。正像庄子所说的：“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之本而道德之至。”（《庄子·天道》）《文子》也说：“故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也。”（《文子·道原》）道家贵道、重道，由此，道家贵虚、重清静，因为虚与清静是道的真实体现。
对于老子而言，其所以大力宣扬虚心，还有着特殊的原因。老子哲学实际上带有强烈的社会政治色彩，老子讲道、讲自然、讲无为，主要是从社会政治出发的。天道无为是理，而此一理须落实于现实政治上。从社会政治出发，老子认为无论是君，还是民，都应当“虚心”。所以，老子的“虚心”说，是其社会政治论的有机组成部分。[2]
老子的“虚心”说主要包括三个方面的内容：一、虚民心，二、虚君心，三、为道者之虚心。
一、虚民心
“民”是相对于“君”而言的。古代汉语中，“民”与“人”有很大的不同。“民”着眼于总体，“人”着眼于个别；从统治者的眼光看，是“民”；从人之为人的角度看，即是“人”。《说文解字》曰：“民，众萌也。”“萌，草芽也。”在统治者眼里，民如草，所以亦有“草民”之称。而所谓人，是从人与物的区别而言的。荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）《说文解字》曰：“人，天地之性最贵者也。”
老子之“虚心”说，主要是从“民”而非“人”的角度发论的，主要是从社会政治的角度发论的。从统治者的眼光看，从社会治理、社会政治的观点看，在老子看来，对于民众的管理，不是要使民众变得聪明、多智，而是要使民众保守一种自然淳朴的心理。
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其多智。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。（第六十五章）
河上公《道德真经注》将此章命名为“淳德”，深得其意。此章所讲，就是要使民众保持自然淳朴的心理状态。此章也曾很受非议。其所以受非议，是因为其中有一个刺眼的“愚”字，由此有人认为老子提倡“愚民”政治。[3]其实，“愚”似不能作此解。河上公对此句的解释是：“不以道教民明智巧诈也，将以道德教民，使质朴不诈伪。”[4]王弼对此的解释是：“明谓多见巧诈，蔽其朴也。愚谓无知守真，顺自然也。”[5]“愚”不是使民愚昧，而是使民质朴守真。苏辙说：“吾以智御人，人亦以智应之，而上下交相贼矣。”[6]正因为如此，所以老子曰：“以智治国，国之贼”。
“不以智治国”的要义，要使民众保守住淳朴自然的状态。与此相应，老子倡导“不尚贤”。
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（第三章）
“贤”，谓有才能之人，标榜有才能之人，将引发民众向之而趋的动势，由此必然引起纷争。苏辙说：“尚贤，则民耻于不若而至于争。贵难得之货，则民病于无有而至于盗。见可欲，则民患于不得而至于乱。”[7]故庄子有言曰：“至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。（《庄子·天地》）仁、义、忠、信，是人主之所尚，而至德之世，人之行为端正，却不觉得此就是“义”；人与人相亲相爱，却不知道此就是“仁”；每个人待人实在诚恳，却没有关于“忠”的观念；每个人的行为均很正当，但却不知道“信”为何物。这就是至德之世，这也正是道家所倡导的“至德之世”。为要达成或恢复这样的至德之世，老子宣扬“虚心”。河上公将第三章命名为“安民”。如何安民？就是要“虚其心”、“弱其志”，而“虚心”、“弱志”的要义也就是所谓的“常使民无知无欲”。“使民无知无欲”，非是要使人如动物般生活，而是要使民众生活在自然淳朴的状态。河上公对“无知无欲”的解释是“反朴守淳”，王弼的解释是“守其真也”。“守淳”、“守真”是虚心的要旨，是老子虚民心的根本。
由这一根本出发，老子进而对道德的根本进行追究。在老子看来，道德的根本并不是仁义，而是自然、素朴、淳真。老子最受后世儒家所垢病的莫过于第十九章的这段文字：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
儒家倡导仁义，看到这段文字，当然会大为光火。有人以此认为儒家倡导仁义，而道家则反对仁义，其实非是。此处之所谓“圣”，非圣人之“圣”，而制度法规之“圣”也。陈景元曰：“圣者，谓制度法象功用之圣也。”“智者，谓机变谋虑揣摩纵横之智也。”[8]巧为机巧，利为诱之以利之“利”。圣智、巧利，具有中性价值，可以为善，也可以为不善。故绝圣智，弃巧利，复性于朴，则利民百倍，则盗贼无有。
问题是：仁义本身具有正面价值，不具有副面价值，自不当非，老子何以要“绝仁弃义”？老子之“绝仁弃义”，非是要反对仁义本身，而是以为仁义并非道德之本。追求仁义而忽略道德，无异于舍本逐末。《老子》第十八章讲：
大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
第十九章“绝仁弃义”等语是紧接着第十八章的“大道废”而言的，两章有着密切的关系。因为大道荒废，所以不得不提倡仁义；人的智慧增加了，虚伪奸诈之行也随之而有了；六亲和顺，孝慈之名不彰；国家平泰，忠臣之节不显。这也就是所谓的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（第三十八章）有道不必贵德，有德不必贵仁，有仁不必贵义，有义不必贵礼。虽然仁义本身并不具有任何副面价值，但仁义并不是根本，刻意追求仁义，则是有问题的。陈景元说：“仁义之弊在乎亲誉。亲誉既行，则跂尚奔竞之心生，而性命之和失矣。性命之和失，则孝慈之行何由而有。今使绝而弃之，是欲人全性命，而复孝慈也。”[9]所以老子在上述之文之后，紧接着言曰：
此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少思寡欲[10]，绝学无忧[11]。（第十九章）
仁义、圣智、巧利，并不是道德的根本，用《老子》第三十八章的话来讲只是“道之华”，也可以说只是“文”，所以并不足以治国化民。范应元曰：“圣知、仁义、巧利三事，所当弃绝者，以为文不足以化民，当反其本矣，不可使文胜质也。”[12]司马光曰：“圣智、仁义、巧利，皆古之善道也，由后徒用之以为文饰，而内诚不足，故令三者皆著于名而丧其实。”[13]“三者以为文”，三者亦只是“文”。“故令有所属”，即是要使上述三者有所依附，其所依附者就是道德之本。如何依附？就是“见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”所以，“绝仁弃义”与“绝圣弃智”、“绝巧弃利”一样，还是要使民众保守自然淳朴的本性。[14]其思想是“不尚贤”、“不贵难得之货”思想的进一步的发挥和引伸。吕惠卿曰：“盖绝圣弃智，绝仁弃义，不尚贤之尽也，绝而弃之，则非特不尚而已。绝巧弃利，不贵难得之货之尽也，绝而弃之，则非特不贵而已。”[15]
通过“不尚贤”、“不贵难得之货”，以及“绝仁弃义”，老子希望民众能够守住自然淳朴的性情，处于“安其居，乐其俗”的无争、无虑的状态。
小国寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（第八十章）
不能说“小国寡民”的状态就是老子的社会理想，它也只是老子对于原始村社生活的描绘与向往，这种状态甚至可以说是一种失而不可复得的圆满自足的生活状态。
二、虚君心
相对而言，老子更强调“虚君心”。因为“虚民心”固然重要，但“虚民心”须从“虚君心”开始，只有“虚君心”，才可能“虚民心”。所以，老子更关注也更着意于“虚君心”。涉及“虚民心”的只有5章，而涉及“虚君心”的则多达15章。“虚民心”的发意者是君而非民，民不能自虚其心，须由君而虚之。“虚君心”的发意者非是他人，正是君自己。所以，“虚君心”严格意义上来讲应当是“君心虚”。
“虚君心”的第一要义是君道无为。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）“道法自然”，道的本性、道的一切所作所为，均是自然而然的。人以道为法，也就是以自然为法。自然的要义有两个方面，一是为其所当为，二是不为其所不当为。前者易而后者难。不为其所不当为，就是“无为”。所以自然与无为常常连用，而成为“自然无为”。无为并不等于自然，正像自然并不等于道。老子的意思是要让人通过无为而达到自然，通过自然而接近道。道是自然的，道也是无为的，人君依道而行，故亦应当自然而无为。
是以圣人处无为之事[16]，行不言之教。万物作焉而不辞[17]，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（第二章）
《老子》一书中所谓的“圣人”，并非是一道德的术语，而是一政治的术语。“圣人”并非道德修养达到极致的人，而是既有德又有位的人，只有德而无位，还不可能是圣人。更具体地说，老子所谓的“圣人”，是“有德之君”，或更严格地讲，意指“作为一个有德之君”。“有德之君”有“既已如此”之实存、实有之义。老子并不认为他所处的时代已经有实然的“有德之君”，而是从理论上来讲，“作为一个有德之君，应当如何”。《老子》一书言“圣人”共31处，几乎都是在这个意义上使用的。[18]
天地间的万事万物皆由道而生发、而发育、而养成，但道生育万物却不以万物为己之私有，养育万物却不图其报答，成就万物却不以功臣自居。范应元曰：“万物之生育运为，皆由于道，而道未尝以为己有，亦未尝自恃。至于功成而未尝以自处。夫惟不以功自处，是以物不违也。圣人体道而立，故亦如是，岂有恶与不善继之哉。”[19]人以道为法，人君更应以道为法。[20]以道为法落实于治国化民，就是以无为为本，就是“处无为之事，行不言之教”。这样一种无为而治之道，当世之君是很少能做到的，老子对此有相当的认识。“不言之教，无为之益，天下希及之。”（第四十三章）所以老子所倡导的“无为”，并非一事实上的如此，而是一理论上的应当。
在老子看来，为学与为道不同。为学之方是一种积极的进路，为道之方甚至可以说是一种消极的退路。
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及有其事，不足以取天下。（第四十八章）
唐明皇注曰：“为学者，日益见闻。为道者，日损功行。益见闻为修学之渐，损功行为悟道之门，是故因益以积功，忘功而体道矣。”[21]为道者之损，是情欲思虑之损。河上公曰：“日损者，情欲文饰日以销损。”[22]去欲少思，非一日之功也，故须“损之又损”。吕惠卿曰：“而损之者未免乎有为也，并其损之者而损焉，而后至于无为。”[23]在老子看来，人君治理天下，当以无为为本。“取天下常以无事，及有其事，不足以取天下。”这里的“取”，河上公解释为“治”。“取，治也。治天下当以无事，不当劳烦也。”[24]联系到第二十九章：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。”以“治”训“取”不无道理。而陆希声、陈景元则认为这里的“取天下”，是“取天下人之心”。陆希声曰：“取天下人之心，在使其自来归之耳。故为无为，事无事，俗化清静，则民乐推而不厌。”[25]陈景元曰：“取天下人之心，当以无事为术，无为为教，无欲为宝，自然俗化清静，民皆乐推而不厌也。若以有为有事，政烦民劳，重足而立，侧目而眂，则百姓望而畏之，何足以取天下人之心哉。”[26]无论是治天下，还是取天下人之心，都应以无为为法，“为无为，事无事”。（第六十三章）
人君之“为无为，事无事”，表面上看是不做事，但这一不做事，并非消极地不做事，而是积极地不做事，是不做不当做之事。
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。（第六十四章）
人君之无为，即是“欲不欲”，“学不学”。这样的无为，其实也是一种为，是为了一个“无为”，事了一个“无事”。所以要无为，是因为“以辅万物之自然而不敢为”。因为有为违背自然，所以“不敢为”，亦不能为。在老子的思想中，无为是从属于自然的。老子倡导君道无为，还是为了顺从自然。
在老子看来，人君坚守自然无为之道，是有大功德的。无为可以成就大为，“无为而无不为”
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。（第三十七章）
是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。（第二十二章）
“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”，这就是无为，因此而明、而彰、而有功、而长，这就是“无不为”。人君作为天下百姓的首领，应当守住无为之道。“圣人抱一为天下式”。“抱一”，也就是守一。一者，冲虚无为之道。唐明皇曰：“圣人抱守淳一，故可以为天下法式。”[27]
“虚君心”的第二要义是作为君，没有自己的特殊利益。作为民众的领袖，天下百姓的利益，就是君的利益；天下百姓的危害，就是君的危害。
圣人无常心，以百姓心为心。（第四十九章）
这里圣人与百姓对举，相应以为义，此“圣人”就是人君。历代注家多从道德层面注释此“圣人”，其释多有不明。如河上公言：“圣人重改更，贵因循，若自无心。百姓心之所便，因而从之。”[28]范应元曰：“圣人无常心者，无为无欲，不倚于一物，湛然虚明，寂然不动，纯乎道也。以百姓之心为心者，感而遂通天下之故也。盖是心之初，无有不同，是以圣人不敢有为多欲以生百姓之妄心，但感而后以道应之尔。”[29]其实，此处之“圣人无常心，以百姓心为心”，其意以为：身为民众领袖，君主没有属于自己固有不变的希翼、愿望和追求，老百姓的利益就是君主的利益，老百姓的愿望与追求，就是君主的愿望与追求。老子告诫统治者：
圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。（第八十一章）
这是《老子》书最后一章中的文字。作为当政者，不需要积蓄，不需要积累，只是给予，给予百姓的越多，他自己也就拥有越多。这也就是孔子弟子有若向鲁哀公所说的：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）也就是孟子所讲的“与民同乐”：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）有若与孟子的思想当然根于儒家一贯的仁爱精神，但老子思想中也有深切关注民众疾苦的精神。
《老子》一书接连四章表达了关注民众疾苦、抗议当政者横征暴敛的思想。
民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。（第七十二章）
民不畏死，奈何以死惧之？（第七十四章）
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。（第七十五章）
天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足而奉有余。（第七十七章）
老子看到，当政者对于百姓只是横征暴敛、敲诈剥削。民众饥寒交迫、流离失所，不是因为他们不事生产，不是因为他们生产的产品太少，而是因为不劳而获、依靠剥削他人生活的人太多。因此他告诫当政者：“无狎其所居，无厌其所生。”不要逼迫人民使其不得安居，不要压榨人民使其不得安生。[30]如果不断施加压迫，到了老百姓无法生存的地步，老百姓连死都不怕了，那统治集团将再也无法继续维持统治了。老子指出，天道的自然法则是“损有余而补不足”，而人世间现行的却是“损不足而奉有余”。老百姓已经饥寒交迫了，当政者早已是“财货有余”，却还是更加压榨百姓。“孰能有余以奉天下，唯有道者。”（第七十七章）如果能够以有余而奉天下不足之百姓，这才是一个有道者。老子所期望的也正是这样的有道者。应当指出，老子的“虚君心”，有对于当政者“不道”行为的抗议，有对于劳动者生存疾苦的深度关切，也有对于当政者体恤民情冷暖的迫切诉求。
“虚君心”的第三要义是为君者应当具有宽广雄厚的胸怀，应当能够容纳天下一切贤良与愚不肖。
圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。（第四十九章）
陈景元曰：“夫百姓有好善之心者，圣人不违其性，应之以善。其性本善者，圣人固以上善辅之，使必成其善。苟有不善之心，圣人亦以善待之，感上善之德，而自迁其心为善矣。则天下无有不善者。此乃圣人顺物性为化终，不役物使从己也。夫百姓有好信之诚者，圣人不夺其志，应之以信。其信确然者，圣人固以大信辅之，使必成其信。苟有不诚其信者，圣人亦以信待之，而不信者感大信之德，而自发其诚为信矣。则天下无有不信者。此乃圣人能任物情，非爱利之使然也。”[31]陈氏此注很是精当。而老子之根本思想，还是提倡一种大爱无疆的思想。人君作为天下百姓的领袖，应当无条件地爱护天下百姓。天下贤良之士要爱护，天下一切愚者、弱者、不良与不肖者，也应当爱护。善良者，我以友善的态度来对待；不善者，我也以和善的态度来对待。守信者，我以诚信的态度来对待；不守信者，我也以宽弘的态度来对待。作为天下百姓的领袖，应当无保留、无遗弃地保护、爱惜天下所有人等。“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（第二十七章）“无弃人”，就是无所遗弃地爱护一切人。
圣人作为天下民众的领袖，应当以天地为法，以道为法。
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（第五章）
“不仁”，不是不仁为，不是不做好事；而是不以仁为，而是不把一件事当成仁事来做。“以百姓为刍狗”，也就是对老百姓一视同仁，也就是“无弃人”。“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（第四十九章）老百姓只看到眼前的实际利益，圣人作为民众的领袖，应当像一个母亲一样，把天下百姓当成自己的孩子一样来对待，应当懂得包容，应当有容纳一切的胸怀。这也就是“厚德载物”的精神。中国文化有两种最基本的精神，即《周易·象传》所讲的：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。儒家更强调“自强不息”的精神，这是一种乾德。道家更强调“厚德载物”的精神，这是一种坤德。老子说：
我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。（第六十七章）
“慈”，就是“厚德载物”的宽大、包容的胸怀，就是“善者吾善之，不善者吾亦善之”，“信者吾信之，不信者吾亦信之”的“无弃人”、“无弃物”的情怀。“俭”，就是珍惜、珍贵而不浪费，也就是老子所说的“啬”。“治人事天，莫若啬。”（第五十九章）苏辙曰：“夫啬者，有而不用者也。”[32]因为珍惜而不浪费，所以可以维持长久，此即所谓：“俭，故能广。”“不敢为天下先”，非是不愿意承担责任与风险，非是遇事朝后退缩，而是不敢把自身的利益摆在他人之前，而是在荣誉、利益面前懂得退让。如果说，“慈”所表现的是母性般的慈爱、宽大与包容，那么，“不敢为天下先”则表现的是父亲般的关怀、支撑与保护。道家所表彰的君父的形象，不是一个严正、严明、严厉的形象，而是一个温和、慈祥、宽厚的形象。这一形象总体而言还是一个“厚德载物”的形象。
老子的“虚心”说，虽然也看重“虚民心”，但他更强调“虚君心”。因为“虚君心”，才能“虚民心”；“君心虚”，才能够“民心虚”。“圣人抱一为天下式”，君的所作所为，应当是天下民众的表率。
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。（第五十八章）
唐明皇御疏曰：“闷闷，无心宽裕也。淳淳，质朴敦厚也。言无为之君，政教宽大，任物自成，既无苛暴，故其俗淳淳而质朴也。察察，有为严极。缺缺，凋弊离散也。有为之君，其政峻极，以法绳人，法令滋彰，盗贼多有，故凋弊而离散矣。”[33]蒋锡昌认为：“‘缺缺’，机诈满面貌。”[34]宽厚的政治可以培养淳朴的人民，而严明的政治只会培养狡诈的人民。善良人民要靠善良的政治来培养，而善良的政治依靠善良的领导者来引导，依靠宽厚的政治制度来养成，这就是老子的思想逻辑。
所以，老子非常强调领导者的所作所为。
故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（第五十七章）
这里的“我”是有德之君的自称，或者更为准确地讲，作为一个有德之君，就应当如此。唐明皇御注曰：“无为则清静，故人自化。无事则不扰，故人自富。好静则得性，故人自正。无欲则全和，故人自朴。此无事取天下矣。”[35]“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”，这是君所应当具有的行为品德；“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”，这就是所应当、同时也会必然如此的良好的政治环境、政治状态。王弼曰：“上之所欲，民从之速也。我之所欲，唯无欲，而民亦无欲而自朴也。此四者，崇本以息末也。”[36]君的“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”，这是无为，是本；而民的“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”，就是“无不为”，这是末。所以，“道常无为而无不为”。
“道常无为而无不为”。老子告诫统治者，只要能够做到无为，就能够达到无不为。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（第三十七章）在老子的哲学中，“无不为”并非是一目的，而是一种结果。目的是用意明确的、是预先设计好的、是为了如此而精心筹划的；结果则是不期然而然的一种状态。宋代宰相张浚讲：“志在于为道，不求名而名自归之，此君子也；志在于为利，掠虚美邀浮誉，此小人也。”(真德秀《大学衍义》卷十六引 )“不求名”，这是“无为”；而“名自归之”，这就是“无不为”。对于君子而言，“名自归之”只是一个结果，非是要通过“不求名”而求名、而得名。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（第七章）
正因为君主“后其身”，即把个人的利益摆在民众利益之后，他才能够“身先”，即才能够成为民众的领袖；正因为君主“外其外”，即将个人的利益置之度外，他才能够“身存”，即他作为民众领袖的身份才会保存下来；正因为君主的“无私”，他才成就了他自身、他自己。老百姓感念这样的君主，怀念这样的君主，老子也呼唤这样的君主：
是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。（第六十六章）
老子的“虚心”说，其主要内容是对于良好政治环境的期待与向往，但也充分表达了当政者应当认真关注民生疾苦的政治诉求。
三、为道者之虚心
“虚民心”与“虚君心”主要是一种政治原则、一种政治行为，“为道者”之虚心则主要是一种个人行为，是一种修养身心的行为。“为道者”是立志要过“道”所彰示的生活的人，是立志要以“道”作为自己生活指南的人。老子以及整个道家学派，从来没有强迫、甚至没有要求人们必须过“道”所彰示的生活。他们只是宣示了这样一种生活，这种生活是一种自然、淳朴、恬淡、安逸、无争、宽厚、包容的生活，他们只是认为这是一种美满的生活。
“为道者”之虚心是一种什么样的作派？老子说：
古之善为道者[37]，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊，澹兮其若海，飂兮若无止。[38]（第十五章）
道不可言，不可道，为道者之作派也很难明确表达，只能对其做出一番形容：他们提心掉胆就像冬天走在薄薄的冰面上，小心谨慎唯恐惊动了左邻右舍，恭敬庄重就像客人一样，自然洒脱而不矫揉造作，淳朴敦实而不刻意修饰，虚怀若谷而能包容，浑然宽厚而能忍让，平静淡泊心量广大，自由自在无有拘束。
为道者享受的是平淡、安逸、自然，不追求富足、充盈、锐利。“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”[39]（第十五章）“盈”即满，“不盈”即不求盈满。
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。（第九章）
“盈之”、“锐之”表面上盈满、锐利，但实际上却难以维持，难以保存，所以为道者追求虚，而不追求盈、不追求满。“知足不辱，知止不殆，可以长久。”（第四十四章）他们享受的是有限的满足，而不是追逐无限的欲望的膨胀。他们甘居柔弱，而不呈强。“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。”（第三十章）他们奉行退守的原则。“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其荣，守其辱”。（第二十八章）邵若愚曰：“学人未能全得无心之道者，但知其雄强胜物。而守其柔雌之道，老子喻为天下之溪，谓处下而不争也。……知其自理明白，守其黑默之道者，可为天下式，谓藏光隐德也。……知其荣而不喜，守其辱而不忧，譬为天下空谷，谓虚而能容也。”[40]他们如孩童般天真、无欲、无邪。“如婴儿之未孩”。（第二十章）为道者所追求的就是谦让、宽容、恬淡、清静的精神生活。
为道者以道为法，而道不可言。老子认为世间之物，最接近道的莫过于水。
上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。（第八章）
陆希声曰：“从道之人无所不善，故谓之上善。夫水常处污下，不与物争，故万物莫不得其利，盖近于道矣。故上善之人若此水德，其居世若水之在地，其用心若水之渊回，其施与若水之润泽，其言语若水之信实，其为政若水之清静，其行事若水之任器，其变动若水之应时。夫唯常处污下，故人莫得而挫；夫唯不与物争，故物莫与之争。”[41]因为水最接近于道，为道之人以道为法，亦当以水为法。以水为法，就是处下而不争。处下而不争，亦只是一个“虚”。
老子承认这个世界是一个杂然纷繁的世界，而纷繁的世界往往使人迷失了根本，使人背离了自性。
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰聘田猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）
“五色”，是一切可视之物；“五音”是一切可听之物；五味，是一切可食之物。世间种种物，总对人产生种种诱惑，人在各种诱惑面前，不能丧失人的根本，应当能够驾驭物而不是为物所驱使，也就是庄子所说的“物物而不物于物”。（《庄子·山木》）憨山德清曰：“人心本自虚明，而外之声色饮食货利，亦本无可欲。人以为可欲而贪爱之，故眼则流逸奔色，而失其正见，故盲。耳则流逸奔声，而失其真闻，故聋。舌则流逸奔味，而失其真味，故爽。心则流逸奔境，而失正定，故发狂。行则逐于货利，而失其正操，故有妨。所谓利令智昏。是皆以物欲丧心，贪得而无厌者也。”[42]为什么圣人为腹而不为目？王弼曰：“为腹者，以物养己。为目者，以物役己。故圣人不为目也。”[43]人在物欲面前，要能够守住人生的根本。如何守住人生的根本？就是要虚心。
为道者如何虚心？老子说：
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。（第十六章）
高明曰：“‘虚’者无欲，‘静’者无为，此乃道家最基本的修养。‘极’与‘笃’是指心灵修炼之最高状态，即所谓极度和顶点。”[44] “虚”者，虚其物欲之心也。“致虚”而以虚为怀，亦即有意于为虚。有意于为虚，仍是有为，仍是不虚。[45]苏辙曰：“致虚不极，则有未亡也。守静不笃，则动未亡也。丘山虽去，而微尘未尽，未为极与笃也。盖致虚存虚，犹未离有，守静存静，犹陷于动，而况其他乎？不极不笃，而责虚静之用，难矣。极虚笃静以观万物之变，然后不为变之所乱。知凡作之未有不复者也，苟吾方且与万物皆作，则不足以知之矣。”[46]“复”者，反还也。吴澄曰：“物生由静而动，故反还其初之静为复。”[47]致虚、守静，以观万物之变。物虽千变万化，而不离其根本，其根本即是静。而要静，首先要虚，虚心以静，虚心才能静。
在老子看来，人要虚心，首先要去欲。
涤除玄览，能无疵乎！（第十章）
“玄”者，深也，远也。“览”即鉴，帛书甲本作“玄蓝”，帛书乙本作“玄监”，“监”即古“鉴”字。[48]范应元曰：“心不虚则不明，不明则不通。谓涤除私欲，使本心清明，如玉之无瑕疵，鉴之无尘垢，则冥观事物，皆不外乎自然之理，人能之乎？”[49]所谓涤除，即是涤除人心之欲。涤除人心之欲，才能保持人心之虚静。
老子提倡“虚心”，对后代产生了非常大的影响。庄子“心斋”的理论、荀子“虚一而静”的理论，其思想基础正是老子的“虚心”说。道教教人修道、得道，而修道之功须落实在心上。如何修心？首其要者即是“虚心”。《太上老君内观经》云：“道也者，不可言传口受而得之，常虚心静神，道自来居。”[50]唐司马承祯曰：“心不受外，名曰虚心；心不逐外，名曰安心。心安而虚，道自来居。”（《坐忘论·收心》）心虚而安，则可以保神。唐吴筠也曰：“道不欲有心，有心则真气不集。”（《宗玄先生玄纲论·虚明合元章第十三》）[51]“心淡而虚，则阳和袭；意躁而欲，则阴气入。”（《宗玄先生玄纲论·阳胜则仙章第十二》）保守心之虚静、恬淡，为道教内丹派修行之一根本。强调心之虚静、恬淡、无欲、自然，为道家与道教一脉相承的传统。
（该文发表于《江南大学学报》人文社会科学版，2012年第4期）
Abstract: Lao Zi`s "with an open mind," said mainly includes three aspects: first, open people’s mind, second, open monarch’s mind, third, open gentleman’s mind. "open people’s mind " is to make people`s conservative nature of simple mental; "open monarch’s mind "has three meanings: Monarch do nothing, monarch has no special interests of its own, monarch should have a broad mind, and should be able to accommodate all able and virtuous and fool the black sheep in the world;"open gentleman’s mind " is enjoy the flat, easy, natural, rather than pursuit of rich, filling, and sharp.
Key words: Laozi;open-minded;at ease; inaction
参考文献：
熊铁基、陈红星主编：《老子集成》（共十五卷），北京：宗教文化出版社，2011。
[1] 钱穆：“中国人言心，非指脑，亦非指胸腔内之心，乃一抽象名词。人心相同，己之心，则必同于他人之心，并能同于古今后世人之心，又通于万物天地以为心。”（钱穆：《中国文化特质》，汤一介主编：《中国文化与中国哲学》1987年缉，P32，北京：生活·读书·新知三联书店，1988。）
[2] 作为儒、道之创始人，孔、老之间有许多相同处。孔、老思想之出发点都是社会之治乱，其论人亦都是社会群体之人，对人之主观精神，孔、老亦均采取压抑之态度。老子云：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”（《老子》第三章）孔子云：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）强调“毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语·子罕》）其意都是要压抑人之主观精神。当然，孔、老之间也存在着巨大之不同，虽然他们思想之出发点都是社会之治乱，但是，他们的结论，他们提出的整治社会之乱的根本途径，却很不相同。老子提倡无为而治，孔子提倡兴仁扬义，克己复礼。
[3] 古棣：“这一章基本思想‘一言以蔽之’，明明白白，就是主张实行愚民政策。”（古棣：《老子校诂》，P486，长春：吉林人民出版社，2005。
[4] 河上公：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P170，北京：宗教文化出版社，2011。
[5] 王弼：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P231。
[6] 苏辙：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第三卷，P26。
[7] 苏辙：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第三卷，P2。
[8] 陈景元：《道德真经藏室纂微篇》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第二卷，P597。
[9] 陈景元：《道德真经藏室纂微篇》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第二卷，P597。
[10] 此句原作“少私寡欲”。刘师培认为：“私当作思。《韩非子·解老》篇曰：凡德者无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。思欲并言。又《文选·谢灵运邻里相送方山诗》李注引《老子》曰：少思寡欲，此古本作思之证。《韩非子》之不思，即释此少思也。”（刘师培：《老子斠补》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十一卷，P716。）刘氏之说是矣。“私”与“欲”不对，故“私”当作“思”。
[11] “绝学无忧”，原本在下章第二十章首，与下文毫无关涉。蒋锡昌认为：“此句自文谊求之，应属上章，乃‘绝圣弃智，……绝仁弃义，……绝巧弃利’一段文字之总结也。”（蒋锡昌：《老子校诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十四卷，P571。）
[12] 范应元：《老子道德经古本集注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第四卷，P408。
[13] 司马光：《道德真经论》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第二卷，P544。
[14] 《老子》第十九章，郭店楚墓竹简本作：“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃虑，民复孝子。”没有“绝圣”、“绝仁弃义”之语。这是郭店楚墓竹简本与传世本最大的不同。有人据此认为《老子》之原文当是如此，并以此证明儒道思想最初并不是根本对立的。但是，将“绝圣”改作“弃辩”，将“绝仁弃义”改为“绝伪弃虑”，“辩”、“伪”、“虑”不具有任何正面价值，老子如何要“绝”而“弃”之？这不仅与老子深谋远虑之思不相符合，而且过于浅薄以至于失去一个思想者应有的水准，《老子》之书断乎不至于如此。查郭店简《老子》还有将“道大，天大，地大，人亦大”，作“天大，地大，道大，王亦大”。对于道家而言，没有什么可以在道之上，故“道大”必在“天大”之前，因为“天法道”。而对于儒家而言，道亦只是天之道，没有什么比天更大了，故“道大”在“天大”之后。还有“致虚极，守静笃”，在郭店简中作“致虑，恒也；守中，笃也”。“守静”是道家思想，而“守中”是儒家思想。由此可见，郭店楚墓竹简之写者有用儒家思想篡改《老子》之意之行为。郭店简将“绝圣”改作“弃辩”，将“绝仁弃义”改为“绝伪弃虑”，也是用儒家思想篡改《老子》之意，但这种篡改不仅不合老子之意，而且是肤浅的。因为他根本就没有明白“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的含义。“绝仁弃义”非是要反对或否定仁义，而是要弃绝被当成工具的有限的“仁义”。
[15] 吕惠卿：《道德真经传》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第二卷，P662。
[16] 《老子》一书之每一章一般分为三段。第一段从身边的具体事物讲起，第二段从对于具体的分析，概括出一种理论，往往以“故”作为提示符，第三段再由一般之理论上升为做人做事的基本准则，往往以“是以”作为提示符。如第二章：第一段：“天下皆知美之为美，斯恶矣；……”第二段：“故有无相生，难易想成，……”第三段：“是以圣人处无为之事，……”第三段才是老子所要表达的最重要的意思。
[17] “万物作焉而不辞”，河上公本、王弼本如此，傅奕本、敦煌本作“万物作而不为始”，郭店竹简本、帛书本作“万物作而弗始也”。易顺鼎曰：“考十七章王注云：大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，数语全引此章经文，是王本作不为始之证。”（易顺鼎：《读老札记》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十一卷，P440。）俞越则认为，“然三十四章云：万物恃之而生而不辞，与此章文意相近，恐未可舍古本而从傅本也。”（俞越：《老子平议》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十一卷，P666。）高亨认为：“老子最古本当是一作不辞，一作不始，作不为始者，为字后人妄加也。”（高亨：《老子正诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十四卷，P33。）于省吾认为：“始与辞均𤔲之借字，……𤔲，司也，司训主乃通诂。万物作焉而不司，言万物作焉而不为之主也。”（于省吾：《老子新证》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十四卷，P432。）于氏之说是矣。
[18] “圣人”一语，在先秦语汇中，并非仅是道德范畴，亦是一政治范畴；并非特指有道、有德之人，而是亦指统治者，亦指有位之人。此一用法，在儒、道、墨、法各家均是如此。此与后代仅以“圣人”作道德范畴是很不同的。《春秋左传》：“圣人与众同欲，是以济事。”（《春秋左传》成公六年）《管子》：“圣人所以成圣人者，善分民也。圣人不能分民，则犹百姓也，于己不足，安得名圣。”（《管子·乘马》）孔子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）孟子曰：“圣人治天下，使有菽粟如水火。”（《孟子·尽心上》）庄子曰：“故圣人之用兵也，亡国而不失人心。”（《庄子·大宗师》）墨子曰：“古者明王圣人，所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷。”（《墨子·节用中》）韩非曰：“圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）如上之所谓“圣人”，主要是从政治意义上而言的。
[19] 范应元：《老子道德经古本集注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第四卷，P398。
[20] 高亨以为“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃”之主语为圣人。“万物作而不辞，生而不有，为而不恃三句，谓圣人作万物而不辞，生万物而不有，为万物而不恃也。圣人乃作生为三动词之主语，万物乃作生为三动词之宾语，知其然者。十章曰：生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。谓圣人生万物而不有，为万物而不恃，长万物而不宰也。五十一章曰：道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。谓道德生万物而不有，为万物而不恃，长万物而不宰也。彼此相覈，则此三句之意已明。”（高亨：《老子正诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十四卷，P33。）高氏此说欠稳妥。第十章“生之畜之”以下之语与前文“载营魄抱一，能无离乎？”及“明白四达，能无知乎？”无连带关系，且与第五十一章重复。马叙伦认为，“自生之畜之以下与上文意不相应。……皆五十一章之文。”（马叙伦：《老子覈诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十二卷，P746。）马说是矣，当是如此。而第五十一章明确指出：“道生之，德畜之”，“生而不有，为而不恃”与前文依次相贯，主语为道。高氏自己也说：“谓道德生万物而不有，为万物而不恃，长万物而不宰也。”所以，在第五十一章，“生而不有”等之主语为道。河上公第十章注曰：“道生万物，无所取有。道所施为，不恃望其报也。道长养万物，不宰割以为器用。”亦明白指出其主语为道。总之，第二章“生而不有”等句之主语如何不甚明确，然第十章或第五十一章“生而不有”等句之主语是明白无误的，就是道。问题回到第二章。高氏谓“圣人作万物而不辞，生万物而不有，为万物而不恃。”圣人如何作万物、生万物、为万物？高亨在其《老子注译》中云：“万物，主要指万民。”但也不能云“圣人作万民、生万民、为万民”云云。故第二章“万物作焉而不辞，生而不有”等句之主语不应是圣人，而应是道。圣人当明白道之理，法道而行。
[21] 《唐玄宗御注道德真经》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P436。
[22] 河上公：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P161。
[23] 吕惠卿：《道德真经传》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第二卷，P676。
[24] 河上公：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P161。
[25] 陆希声：《道德真经传》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P606。
[26] 陈景元：《道德真经藏室纂微篇》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第二卷，P624。
[27] 《唐玄宗御注道德真经》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P426。
[28] 河上公：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P161。
[29] 范应元：《老子道德经古本集注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第四卷，P428。
[30] “无狎其所居，无厌其所生”。“无”，毋也；“狎”，压迫；厌，压也。这里的“其”当指前文之“民”，与前文意思一贯。注者多不领会前后贯通之文意，而作生硬释解。如河上公曰：“谓人心藏神，常当安柔，不当急狭。人所以生者，以有精神，託空虚，喜清静。饮食不节，忽道念色，邪僻满腹，为此伐命散神也。”（河上公：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P172。）苏辙曰：“性之大，可以包络天地。彼不知者，以四肢九窍为己也，守之而不厌，是以见不出视，闻不出听，蕞然其甚陋也。故教之曰无狭其所居。彼知之者，知性之大而吾生之狭也，则愀然厌之，欲脱而不得，不知有厌有慕之方囿于物也，故教之曰无厌其所生。夫惟圣人不狭不厌，与人同生，而与道同居，无广狭净秽之辨，既不厌生，而后知生之无可厌也。”（苏辙：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第三卷，P28。）如此注释，完全不解老子关注民生疾苦之意，其误甚矣。
[31] 陈景元：《道德真经藏室纂微篇》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第二卷，P625。
[32] 苏辙：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第三卷，P24。
[33] 《唐玄宗御制道德真经疏》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P498。
[34] 蒋锡昌：《老子校诂》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十四卷，P661。
[35] 《唐玄宗御注道德真经》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P440。
[36] 王弼：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P228。
[37] 河上公本、王弼本作“古之善为士者”，傅奕本、帛书乙本“士”作“道”。“士”为人，为作战之人。除本章外，“士”还有四见，第四十一章：“上士闻道”、“中士闻道”、“下士闻道”云云，以及第六十八章：“善为士者，不武”。本章显而易见不是泛言普通之人，亦非作战之人，否则无须这般铺张，而是讲“为道”之人当是如何。故应以傅奕本为准，作“道”字。
[38] “澹兮其若海，飂兮若无止”二句，本在第二十章“俗人察察，我独闷闷”之后，“众人皆有以，而我独顽且鄙”之前。如在第二十章处，语义与前后文不连贯，句式也与上下文不类。各本前者或作“忽”，或作“淡”，或作“漂”，或作“澹”，或作“忽若晦”，或作“淡若海”，或作“忽兮若海”，或作“漂兮其若海”，不一而足。后者或作“漂”，或作“飘”，或作“寂”，或作“飂”，或作“漂无所止”，或作“寂无所止”，或作“飘兮若无止”，或作“飂兮若无所止”。所以如此杂乱者，只因书写者亦感到此二句在原有位置，与上下文很不协调，句式文意均无法一贯，所以才会有种种试探性改动。若将此二句放入第十五章，不仅句式一贯，而且意思亦很通顺。故此二句应在第十五章，虽无文献依据，但依文意相合、句式一贯，却当是如此。
[39] 河上公本、王弼本均作“蔽不新成”，敦煌本作“能弊复成”。易顺鼎曰：“疑当作故能蔽而新成。蔽者敝之借字，不者而之误字也。敝与新对，能敝而新成者，即二十二章所云：敝则新，与上文能浊而清，能安而生同意。”（易顺鼎：《读老札记》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第十一卷，P444。）易氏之说是矣。敦煌本“能弊复成”即是此意，“不”当是“而”字之误。如作“蔽不新成”，其意不可通。
[40] 邵若愚：《道德真经直解》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第三卷，P570。
[41] 陆希声：《道德真经传》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P588。
[42] 憨山德清：《老子道德经解》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第七卷，P402。
[43] 王弼：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，P211—212。
[44] 高明：《帛书老子校注》，P299，北京：中华书局，1996。
[45] 禅宗之强调“净心”，与道家之所谓“致虚”，亦有着类似之性质。“一位僧人问：‘维摩经云：欲得净土，当净其心。云：何得净心？’禅师答：‘以毕竟净为净。’僧问：‘何是毕竟净为净？’答：‘无净，无无净，即是毕竟净。’问：‘何是无净无无净？’答：‘一切处无心，是净。得净之时，不得作净想，即是无净也。得无净时，亦不得作无净想，即是无无净也。’”（慧海：《顿悟入道要门论》）
[46] 苏辙：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第三卷，P7。
[47] 吴澄：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第五卷，P615。
[48] 冯友兰：“‘玄览’即‘览玄’，‘览玄’即观道。要观道，就先要‘涤除’。‘涤除’就是把心中的一切欲望都去掉，这就是‘日损’。‘损之又损’以至于无为，这就可以见道了。见道就是对于道的体验，对于道的体验就是一种最高的精神境界。”（冯友兰：《中国哲学史新编》上，P342，北京：人民出版社，1998。）老子曰：“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”此玄亦道之别名，故以为“玄览”即“览玄”，其义亦通。
[49] 范应元：《老子道德真经古本集注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第四卷，P401。
[50] 《道藏》，第11册，P397，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988。
[51] 《宗玄先生玄纲论》，本名《玄纲论》，为吴筠之主要著作，收入文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印本《道藏》第23册。 |
